Acabo de finalizar a leitura de Thoughts in Solitude,
um dentre os mais de 70 livros publicados pelo eminente monge trapista Thomas
Merton, O.S.C.O (Prades, 31 de janeiro de 1915 – Bangcoc, 10 de dezembro de
1968), sem dúvida um dos mais relevantes e fecundos mestres da espiritualidade
do nosso tempo. Escrito entre 1953 e 1954, o texto consiste em um conjunto de
reflexões realizadas por Thomas Merton durante um período em que seus
superiores lhe concederam tempos mais prolongados de reclusão: o já rigoroso
regime de clausura dos monges da Ordo Cisterciensium Strictioris Observantiæ
(Ordem dos Cistercienses Reformados de Estrita Observância) não era o
suficiente para suas aspirações de solidão e silêncio. Acredito que Thoughts
in Solitude é uma das obras de Thomas Merton mais consolidadas junto ao
público brasileiro: com efeito, sua circulação no Brasil remonta a 1961, quando
a Vozes trouxe a público, sob o título Na liberdade da solidão, a
tradução realizada pelas monjas beneditinas do Mosteiro da Virgem
(Petrópolis-RJ). Não é à toa que esse material continue sendo impresso pela
Vozes e lido pelo público brasileiro: trata-se de uma obra cuja perenidade e
profundidade escapa à minha capacidade de mensurar.
Em seu prefácio, Thomas Merton nos adverte: longe de se
perder em meio a um relato de aventuras espirituais ou uma autobiografia, Thoughts
in Solitude é um conjunto de reflexões sobre a vida contemplativa,
acrescido de algumas ‘intuições fundamentais’ sobre o diálogo do homem com Deus
no silêncio. A esse propósito, Merton afirma:
As notas que se encontram nestas páginas foram escritas em 1953 e 1954,
em momentos em que o autor, pela graça de Deus e pelo favor de seus Superiores,
pôde desfrutar de oportunidades especiais de solidão e meditação. Daí o título.
Isso não implica que as notas sejam subjetivas ou autobiográficas. Não
pretendem, de modo algum, ser um relato de aventuras espirituais. No que diz
respeito ao autor, não havia aventura alguma sobre a qual escrever; e, se
houvesse, não teria sido confiada ao papel de qualquer forma. Estes são
simplesmente pensamentos sobre a vida contemplativa, intuições fundamentais que
pareciam, na época, ter uma importância básica”.
O livro, como adianta Thomas Merton no prefácio, traz reflexões sobre (i) a solidão do homem diante de Deus, (ii) o diálogo do homem com Deus no silêncio, e (ii) a inter-relação de nossas solidões pessoais umas com as outras, temas que mais concernem à sua vocação pessoal do que propriamente aos ideais da Ordem Religiosa à qual pertence.
Desde o início, Thomas Merton nos surpreende pela
associação entre uma constatação sociológica e espiritual, a saber: a sociedade
depende, para sua verdadeira existência, da “inviolável solidão pessoal de seus
membros”. Mais do que isso, Merton inclui, entre as tantas formas a que o
totalitarismo recorreu para desvalorizar e degradar a dignidade da pessoa
humana, a obrigatoriedade materialista de nos submeter a um barulho assassino
cuja finalidade é a de eliminar a possibilidade que o homem tem de desfrutar de
sua inalienável solidão e de sua liberdade interior: afinal, é o barulho a mais
eficaz arma de alienação da pessoa humana, pela capacidade que tem de
nos apartar de nós mesmos. Esse é o ponto: sem a proteção da nossa integridade
e liberdade interior no silêncio, o ser humano corre o risco de ser reduzido a
uma mera engrenagem dentro de uma “máquina totalitária”. É marcante sua
denúncia em relação ao que intitula como o “estrondo assassino do nosso
materialismo”, insistindo que o ruído alienante não pode silenciar as vozes de
quem busca a autêntica interioridade:
Em uma época em que o
totalitarismo se esforçou, de todas as formas, para desvalorizar e degradar a
pessoa humana, esperamos que seja correto exigir que se dê ouvidos a toda e
qualquer reação sensata em favor da solidão inalienável do homem e de sua liberdade
interior. O barulho assassino do nosso materialismo não pode ter permissão para
silenciar as vozes independentes que nunca cessarão de falar: sejam elas as
vozes dos santos cristãos, ou as vozes dos sábios orientais como Lao-Tsé ou os
Mestres Zen, ou as vozes de homens como Thoreau, Martin Buber ou Max Picard.
Tudo muito bem em insistir que o homem é um ‘animal social’ – o fato é óbvio o
suficiente. Mas isso não justifica torná-lo uma mera engrenagem de uma máquina
totalitária – ou de uma máquina religiosa também, aliás. Na verdade, a
sociedade depende, para sua existência, da inviolável solidão pessoal de seus
membros. A sociedade, para merecer esse nome, deve ser composta não de números
ou unidades mecânicas, mas de pessoas. Ser pessoa implica responsabilidade e
liberdade, e ambas implicam uma certa solidão interior, um senso de integridade
pessoal, um senso da própria realidade e da própria capacidade de se doar à
sociedade – ou de recusar essa doação.[1]
A denúncia de Thomas Merton em
relação ao “estrondo assassino do nosso materialismo” está, em meu
entendimento, em profunda correlação com a teologia e o diagnóstico cultural de
outro dentre os grandes mestres da espiritualidade do século XX, Joseph
Ratzinger (Bento XVI), que, sob a profunda influência de Romano Guardini,
também se propõe oferecer um diagnóstico quanto a uma das doenças da
modernidade: no caso, o domínio de um logos secularizado, fortemente
marcado pela técnica (technē) materialista, que aliena a alma e esvazia
a vida de seu sentido sacramental:
Romano Guardini explorou a
relação dinâmica entre logos e ethos ao longo de seus escritos. Sem
dúvida, a afirmação de Guardini da primazia do logos sobre o ethos e sua
crítica ao logos do mundo moderno, caracterizado pelo domínio da technē,
influenciaram profundamente a teologia de Ratzinger. Em seus escritos
anteriores ao papado, durante o papado e após o papado, Ratzinger trabalhou
incansavelmente para proclamar a primazia de Cristo como o Logos vivo,
com a intenção adicional de redirecionar a cultura contemporânea para um ethos
de amor a Deus e ao próximo. Segundo Ratzinger, esse amor duplo é a verdadeira
adoração em conformidade com o Logos (logikē latreia). Muitos
teólogos do século XX trabalharam para estabelecer a primazia do logos da communio
e do ethos do amor doado em contraposição ao logos moderno da autonomia
mecânica (technē), do utilitarismo hedonista e do pragmatismo radical.
Ratzinger é um dos pensadores mais recentes a adotar consistentemente a tensão
guardiniana entre logos e ethos como um importante tema teológico e
pastoral ao longo de suas obras. O significado autêntico e a relação entre logos
e ethos têm implicações importantes para a nossa cultura moderna, que é
caracterizada por um logos materialista e secular. [...] Na teologia de
Ratzinger, o logos é sacramental na medida em que a unidade entre o Logos
encarnado e os logoi se reflete em toda a criação. O mundo é sacramental
porque reflete a glória e a beleza do Logos, mas não deve ser confundido
com o próprio Logos. A cultura moderna separa os logoi da criação
do Logos, o que teve efeitos prejudiciais sobre a forma como as pessoas
entendem o logos da pessoa humana e do mundo, uma vez que a cultura
moderna define a realidade, em última análise, pelo que é materialista.
Consequentemente, a verdade (logos) é reduzida ao que é empiricamente
verificável. O que é bom ou ético (ethos) é determinado pela lei da
utilidade ou conveniência. O ethos moderno foi moldado por um logos
materialista e/ou pela subordinação do logos ao ethos. [...] Como
resultado do domínio de um logos secular imanentizado na modernidade, a
liturgia é reduzida a um produto que pode ser manipulado pelas pessoas. A
escatologia é focada na construção do Reino de Deus aqui na terra. A rejeição
da existência de um transcendente logicamente enfatiza o que é imanente.
Ratzinger aborda ambas as áreas repetidamente, enfatizando a primazia do logos,
que foi subordinado ao ethos. Com relação à noção de logos, Ratzinger
afirma a necessidade de recuperar um logos verdadeiramente sacramental (communio)
acima e além do dominante logos secular materialista (technē). Ele
caracteriza este último como um ‘mundo tecnológico dessacramentalizado [entsakramentalisierte].
Consistentemente, Ratzinger desenvolve uma visão verdadeiramente
sacramentalizada em sua teologia da liturgia e da escatologia que está centrada
em Cristo, o Logos encarnado, em vez da visão dessacramentalizada com seu foco
na centralidade da pessoa.[2]
Joseph Ratzinger insiste no fato
de que nossa época foi tomada por uma estranha inquietação, a qual “suspeita de
qualquer silêncio como sendo perda de tempo e qualquer tranquilidade como sendo
negligência”:
Aquilo que é verdadeiramente
grande cresce despercebido, e o silêncio no momento certo é mais frutífero do
que a constante agitação que, com demasiada facilidade, degenera em ociosidade
espiritual. Na era atual, em que a vida pública [europeia] está sendo
americanizada, somos todos possuídos por uma estranha inquietação que suspeita
que qualquer silêncio seja perda de tempo e que qualquer tranquilidade seja
negligência. Cada pedaço de tempo é pesado e medido, e no processo esquecemos o
verdadeiro mistério do tempo, o verdadeiro mistério presente no crescimento e
na atividade. Esse mistério envolve o silêncio e a quietude.[3]
Inserindo-se em uma tradição
espiritual que, diretamente, remete aos Padres da Igreja e que, mais
amplamente, remete à tradição judaica das Escrituras Hebraicas (Tanakh) e a
filosofia grega, sobretudo a pitagórica, Ratzinger é, no entanto, muito
categórico ao afirmar que o silêncio “é a esfera onde Deus nasce”, de onde se
segue (e não poderia ser diferente) que apenas no espaço silencioso que a
adoração e o respeito pelo eterno podem florescer. Em uma reflexão sobre o
Natal[4],
Ratzinger chega a afirmar que o mistério de Deus permanece oculto a tantas
pessoas pela incapacidade que muitas vezes temos de encontrar “o silêncio no
qual Deus age”. Como encontramos Deus? Não no mero silêncio, pois o silêncio
exterior pode estar repleto de ruídos interiores, e pode ser, nesse sentido,
uma manifestação do desespero interior, de uma alma dilacerada pelas confusões
e alaridos do mundo. Para acessar minimamente o mistério de Deus, é preciso
tornar-se silencioso e, assim, ser capaz de descobrir uma nova ordem das
coisas: é preciso, para tanto, desenvolver os “os sentidos interiores, o senso
da consciência, a sensibilidade ao eterno em nós, a capacidade de escutar Deus”[5]:
Os cientistas nos dizem que
os dinossauros foram extintos porque se desenvolveram na direção errada: muita
armadura e pouco cérebro, muitos músculos e pouca compreensão. Não estaremos
nós também nos desenvolvendo na direção errada: muita tecnologia, mas pouca
alma? Uma grossa armadura de conhecimento material, mas um coração que se
tornou vazio? Não teremos perdido a capacidade de perceber a voz de Deus em nós
e de reconhecer e acolher o bom, o belo e o verdadeiro?[6]
Seja para Thomas Merton ou para
Joseph Ratzinger, a ‘cortina de fumaça de palavras’ erguida pela humanidade
para nos desviar do silêncio e da solitude criaram, sob muitas formas,
condições absolutamente desfavoráveis para que acessemos a nudez e a beleza do
real. É o que Thomas Merton nos ensina:
Colocamos palavras entre nós
e as coisas. Até mesmo Deus se tornou outra irrealidade conceitual em uma terra
de ninguém da linguagem que já não serve como meio de comunhão com a realidade.
A vida solitária, o estar em silêncio, dissipa a cortina de fumaça de palavras
que o homem colocou entre sua mente e as coisas. Na solidão, permanecemos face
a face com o ser nu das coisas. E, no entanto, descobrimos que a nudez da
realidade que temíamos não é motivo de terror nem de vergonha. Ela está vestida
na amigável comunhão do silêncio, e esse silêncio está relacionado ao amor. O
mundo que nossas palavras tentaram classificar, controlar e até desprezar
(porque não conseguiam contê-lo) aproxima-se de nós, pois o silêncio nos ensina
a conhecer a realidade respeitando-a onde as palavras a profanaram.[7]
Também em sintonia com
Ratzinger, Thomas Merton sustenta, em Thoughts in Solitude, que o
silêncio não um fim em si; tampouco um vácuo psicológico. O silêncio é, mais
precisamente, a antessala da Palavra de Deus. Merton sintetiza a dinâmica
contemplativa de uma forma comovedora: “Minha vida é uma escuta, a Dele é uma
fala. Minha salvação é ouvir e responder. [...] Portanto, meu silêncio é minha
salvação”:
Minha vida é um escutar, a d’Ele
é um falar. Minha salvação é ouvir e responder. Para isso, minha vida deve ser
silenciosa. Portanto, meu silêncio é minha salvação. O sacrifício que agrada a
Deus é a oferta da minha alma – e das almas dos outros homens. A alma Lhe é
oferecida quando está inteiramente atenta a Ele. Meu silêncio, que me afasta de
todas as outras coisas, é portanto o sacrifício de todas as coisas e a oferta
da minha alma a Deus. É, assim, meu sacrifício mais agradável. Se eu puder
ensinar outros a viver no mesmo silêncio, estarei oferecendo a Ele um
sacrifício muito agradável. O conhecimento de Deus é melhor do que holocaustos
(Oseias 6:6).[8]
É apenas imbuído desse silêncio
interior que podemos encontrar a verdade, em um movimento ascendente que se
eleva “do silêncio do ser para a presença silenciosa e tremenda da Palavra”: “a
verdade surge do silêncio do ser para a quieta e tremenda presença da Palavra”,
e é apenas quando mergulhamos no silêncio que “a verdade das palavras nos leva
para baixo, para dentro do silêncio de Deus”, o que quer dizer, “Deus emerge do
mar como um tesouro nas ondas, e quando a linguagem recua, o Seu esplendor
permanece nas praias do nosso próprio ser”.[9]
Ainda que indiretamente, esse
pilar da experiência espiritual mertoniana espelha a ‘Teologia do Logos’
de Ratzinger, na medida em que, contra a ideologia moderna que prioriza a
práxis e a utilidade (o ethos), Ratzinger reitera que: “No princípio não
estava a ‘ação’ [ethos], mas, sim, a Palavra [Logos]”[10].
Este é o motivo pelo qual se impõe a necessidade de pregar Deus como Logos,
e não como mero ethos. Para Ratzinger, herdeiro da reflexão de Romano
Guardini, a afirmação de que “no princípio era o Verbo” (João 1,1) não é apenas
um dogma bíblico; é, outrossim, o fundamento de toda a teologia, da liturgia e
da escatologia. A compreensão dessa primazia é essencial para evitar os desvios
que reduzem a fé a um projeto humano de autoperfeição.
A esse propósito, Ratzinger
distingue radicalmente o Logos (Palavra, sentido, razão) do ethos
(ação, feito, moralidade), sustentando, nessa esteira, que “não foi o feito que
estava no princípio, mas a Palavra; ela é mais poderosa que o feito. O fazer
não cria sentido; o sentido é que cria o fazer”[11].
Ratzinger, destarte, inverte a tendência moderna em conformidade com a qual se
valoriza a práxis, a ação transformadora, identificando-a como critério último
da verdade. Quando o ethos assume a primazia, a liturgia deixa de ser opus
Dei (obra de Deus) para se tornar uma criação comunitária, um “culto autogerado”
e um “círculo fechado em si mesmo”[12].
Ratzinger identifica essa distorção com o bezerro de ouro: um símbolo do falso
culto, no qual o homem adora a si mesmo e suas próprias obras, em vez de se
abrir ao mistério de Deus:
O culto ao bezerro de ouro é
um culto autogerado. Quando Moisés se ausenta por muito tempo, e o próprio Deus
se torna inacessível, o povo simplesmente o traz de volta. O culto se torna uma
festa que a comunidade dá a si mesma, uma festa de autoafirmação. Em vez de ser
adoração a Deus, torna-se um círculo fechado em si mesmo: comer, beber e
alegrar-se. A dança em torno do bezerro de ouro é uma imagem desse culto
egocêntrico. É um tipo banal de autossatisfação.[13]
As consequências dessa inversão
são graves também para a escatologia. Se o ethos prevalece, a
escatologia “deixa de ser vista dentro da teologia da criação e, em vez disso,
substitui a criação”. Ou seja, o mundo real e bom criado por Deus é desprezado,
e o ser humano sonha em criar sozinho um mundo perfeito no futuro. Essa visão
torna a escatologia “uma força altamente perigosa”, capaz de sacrificar vidas
em nome de um ideal impossível de autocriação. Ratzinger contrapõe a essa
ilusão a postura de humildade: a liturgia verdadeira não pode ser “feita”, mas
deve ser “recebida como uma realidade dada e continuamente revitalizada”[14].
Portanto, a centralidade do Logos
encarnado – o Verbo que se fez carne – estabelece a correta relação entre
liturgia e escatologia. A liturgia é antecipação do fim dos tempos não porque o
homem a construa com suas ações, mas porque nela Deus age primeiro, falando sua
Palavra e oferecendo seu sacrifício. A escatologia, por sua vez, não é a
promessa de um mundo fabricado por nós, mas a plenitude do sentido que já nos
foi dado em Cristo. É nesse sentido que restaurar a primazia do Logos
sobre o ethos é condição de possibilidade quanto ao resgate do caráter
gratuito e receptivo da fé, em que o silêncio e a escuta precedem qualquer
ação, e no qual a liturgia é, antes de tudo, dom divino, não produção humana.
Em consonância com Romano
Guardini, e ainda a propósito da primazia do Logos sobre o ethos,
Ratzinger assevera: “antes do Fazer está o Ser. No princípio não foi o ‘ato’,
mas, sim, a Palavra; ela é mais poderosa do que o ato. O fazer não cria
significado; ao contrário, o significado cria o fazer”.[15]
É escusado lembrar que esse Logos
criador não é uma abstração estoica; Ele é o Deus cristão, o qual se define não
apenas como Razão, mas como Dia-logos; Deus é aquele que deseja convocar a
humanidade para um diálogo. Bebendo do personalismo de Martin Buber (no qual a
solidão só é curada pelo encontro do ‘Eu’ humano com o ‘Tu’ Divino), Ratzinger
afirma que o encontro com a Palavra requer, primariamente, a escuta atenta,
pois “Apenas quando O experimentamos como silêncio podemos esperar ouvir a sua
fala”:
Assim, o artigo sobre a
descida do Senhor ao inferno nos lembra que não apenas a fala de Deus, mas
também o seu silêncio faz parte da revelação cristã. Deus não é apenas a
palavra compreensível que vem a nós; ele é também o fundamento silencioso,
inacessível, não compreendido e incompreensível que nos escapa. Certamente, no
cristianismo há uma primazia do logos, da palavra, sobre o silêncio; Deus
falou. Deus é palavra. Mas isso não nos autoriza a esquecer a verdade da
permanente ocultação de Deus. Somente quando o tivermos experimentado como
silêncio poderemos esperar ouvir também a sua palavra, que procede do silêncio.
A cristologia estende-se para além da Cruz, o momento em que o amor divino é
tangível, adentrando a morte, o silêncio e o eclipse de Deus. Podemos nos
admirar de que a Igreja e a vida do indivíduo sejam conduzidas repetidamente a
esta hora de silêncio, a este artigo esquecido e quase descartado: ‘Desceu ao
inferno’?[16]
Para que a solidão se torne
prece e vida, adverte Merton, é preciso que Deus pronuncie o nosso nome a
partir do abismo: “A menos que Ele me nomeie, permaneço morto e o meu silêncio
é o silêncio da morte”:
Mas, uma vez que não sou meu
próprio pai, é inútil para mim buscar despertar esse reconhecimento d’Ele
chamando a mim mesmo de ‘Filho’ no vazio do meu próprio silêncio. Minha própria
voz só é capaz de despertar um eco morto quando chama a si mesma. Nunca haverá
despertamento algum em mim, a menos que eu seja chamado para fora das trevas
por Aquele que é a minha luz. Somente Aquele que é a Vida é capaz de
ressuscitar os mortos. E a menos que Ele me nomeie, permaneço morto, e o meu
silêncio é o silêncio da morte. Assim que Ele pronuncia o meu nome, o meu
silêncio é o silêncio da vida infinita, e eu sei que existo porque meu coração
se abriu para meu Pai no eco dos anos eternos.[17]
Em que pese a ideia de que a
solidão se torna prece e vida apenas no momento em que Deus pronuncia o nosso
nome a partir do abismo, um dos traços mais libertadores desta obra magistral
de Thomas Merton é à recusa (que, por vaidade, poderia sustentar) quanto a um
falso misticismo de isolamento. A ascese e o deserto não existem para
imobilizar a vida humana em uma concentração congelada; existem, antes, para
expandir a nossa capacidade de encontrar Deus fluindo em quietude e, sem
embargo, no seio da ação contínua:
Não devo buscar a solidão
para imobilizar minha vida, para reduzir todas as coisas a uma concentração
congelada sobre alguma experiência interior. Quando a solidão alterna com a
vida comum, ela pode assumir esse caráter de pausa, de um momento de quietude,
um intervalo de concentração. Quando a solidão não é um intervalo, mas um todo
contínuo, podemos muito bem renunciar completamente à sensação de concentração
e ao sentimento de quietude espiritual. Toda a nossa vida pode fluir para
encontrar o Ser e o Silêncio dos dias em que estamos imersos, e podemos
realizar nossa salvação por meio de uma ação quieta e contínua.[18]
Na obra de Ratzinger, esse amor
pela humanidade integral encontra o seu sustento no mistério dogmático da
Encarnação do Logos. Ratzinger admira-se perante o fato de que a Palavra
eterna, o Filho, tornou-se “pequeno o suficiente para caber em uma manjedoura”,
assumindo um rosto visível com o qual podemos interagir. Em sua Exortação
Apostólica Pós-Sinodal Verbum Domini, o Papa Bento XVI afirma:
Os Padres da Igreja
encontraram na sua tradução grega do Antigo Testamento uma passagem do profeta
Isaías que também São Paulo cita para mostrar como os novos caminhos de Deus já
haviam sido profetizados no Antigo Testamento. Lemos ali: ‘O Senhor fez sua
palavra curta, ele a abreviou’ (Is 10, 23; Rm 9,28). O próprio Filho é a
Palavra, o Logos; a palavra eterna tornou-se pequena – pequena o
suficiente para caber em uma manjedoura. Tornou-se criança, para que a palavra
pudesse ser apreendida por nós.’Agora a palavra não é simplesmente audível; não
só tem uma voz, agora a palavra tem um rosto, um rosto que podemos ver: o de
Jesus de Nazaré.[19]
Jesus não abdicou do querer
humano; pelo contrário, submeteu-o e uniu-o perfeitamente à vontade divina (kénosis).
É por essa razão que tanto a mística mertoniana quanto a teologia ratzingeriana
convergem no mesmo ponto: a nossa verdadeira adoração (logikē latreia)
exige que ofertemos toda a nossa existência corporal e espiritual em um
sacrifício vivo e amoroso em comunhão com o Logos, a Pessoa divina de
Jesus Cristo, que revela os logoi da criação e da pessoa humana; que
revela, antes e primordialmente, nossa pobreza e dependência radical.
Com efeito, o mergulho no
silêncio deságua irremediavelmente no reconhecimento dessa nossa pobreza e
dependência radical. De tal compreensão se segue a afirmação de Thomas Merton
de que a grande obra da vida solitária é a gratidão, ou ainda, de que “a
gratidão é, portanto, o cerne da vida solitária, assim como é o cerne da vida
cristã”[20].
Ao aceitarmos nossa pobreza espiritual, paramos de ser despedaçados por falsas
riquezas ou pela curiosidade que transforma qualquer coisa em uma enorme
distração:
Suponha que minha ‘pobreza’
seja uma fome secreta por riquezas espirituais: suponha que, ao fingir
esvaziar-me, fingir estar em silêncio, esteja na verdade tentando persuadir
Deus a enriquecer-me com alguma experiência – e então? Então tudo se torna uma
distração. Todas as coisas criadas interferem na minha busca por alguma
experiência especial. Devo excluí-las, senão elas me despedaçarão. Pior ainda –
eu mesmo sou uma distração. Mas, o mais infeliz de tudo – se a minha oração
está centrada em mim mesmo, se busca apenas um enriquecimento do meu próprio
eu, a minha própria oração será a minha maior distração em potencial. Cheio da
minha própria curiosidade, comi da árvore do Conhecimento e me afastei de mim
mesmo e de Deus. Fico rico e sozinho, e nada pode saciar a minha fome: tudo o
que toco se transforma em distração.[21]
Em profunda harmonia com Merton,
Ratzinger enfatiza que a idolatria começa quando o homem busca a completa
autossuficiência e cria cultos voltados para si mesmo, a exemplo dos cultos
autogerados e dos festivais de autoafirmações centrados na utilidade e na
vontade humana[22]. Se
tentamos possuir e controlar o sentido da vida sozinhos, construímos para nós a
pior solidão, à qual Ratzinger mesmo compara ao inferno: “uma solidão na qual a
palavra do amor não consegue mais penetrar”:
Na verdade, uma coisa é
certa: existe uma noite em cuja solidão nenhuma voz alcança; existe uma porta
pela qual só podemos passar sozinhos – a porta da morte. Em última análise,
todo o medo do mundo é o medo dessa solidão. Desse ponto de vista, é possível
entender por que o Antigo Testamento tem apenas uma palavra para inferno e
morte, a palavra sheol; ele os considera, em última análise, idênticos. A morte
é a solidão absoluta. Mas a solidão na qual o amor não pode mais avançar é o
inferno.[23]
O alívio dessa dor existencial
só se encontra na communio eclesial e fraterna de nos sabermos
incondicionalmente acolhidos pelo amor de Deus em Cristo:
Nossa análise do
desenvolvimento interno do conceito cristão de communio, em seu papel de
reunir e remodelar a herança pré-cristã, naturalmente nos levou ao cerne do que
se entende por communio cristã. Agora estamos em condições de afirmar
que sua fonte está na cristologia: o Filho encarnado é a ‘comunhão’ entre Deus
e os homens. Ser cristão não é, na realidade, nada além de compartilhar do
mistério da Encarnação ou, como São Paulo coloca: a Igreja, enquanto é Igreja,
é o ‘Corpo de Cristo’ (isto é, uma participação dos homens naquela comunhão
entre o homem e Deus que é a Encarnação do Verbo). Uma vez compreendido isso,
fica claro que não pode haver separação entre Igreja e Eucaristia, comunhão
sacramental e comunhão comunitária.[24]
No entanto, não há fuga da
realidade ou mesmo da responsabilidade com os irmãos por parte daquele que se
retira deliberadamente para as margens do mundo. A reflexão teológica de Joseph
Ratzinger, no campo da Teologia Sistemática, e as reflexões de Thomas Merton,
na vivência mística das colinas de Gethsemani, sugerem: apenas quando ancoramos
nossas vidas na solidez do Criador – no Logos que dá sentido a todo o universo
– somos capazes de nos desapegar das ilusões efêmeras do nosso tempo.
É, com efeito, o que mais
essencialmente Thomas Merton afirma:
Assim que um homem está
plenamente disposto a estar sozinho com Deus, ele está sozinho com Deus, não
importa onde esteja – no campo, no mosteiro, nos bosques ou na cidade. O
relâmpago brilha do oriente ao ocidente, iluminando todo o horizonte e
atingindo onde lhe apraz, e no mesmo instante a infinita liberdade de Deus
brilha nas profundezas da alma daquele homem, e ele é iluminado. Nesse momento,
ele vê que, embora pareça estar no meio de sua jornada, já chegou ao fim. Pois
a vida da graça na terra é o começo da vida da glória. Embora seja um viajante
no tempo, ele abriu os olhos, por um instante, na eternidade.[25]
Referências
MERTON,
Thomas. Thoughts in Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy,
1958.
MILLARE,
Roland. A Living Sacrifice: Liturgy and Eschatology in Joseph Ratzinger.
Steubenville: Emmaus Academic, 2022.
RATZINGER,
Joseph. Behold the Pierced One: An Approach to a Spiritual Christology.
Tradução de Graham Harrison. San Francisco: Ignatius Press, 1986.
RATZINGER,
Joseph. The Blessing of Christmas. San Francisco: Ignatius Press, 2003.
RATZINGER,
Joseph. Dogma and Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life.
Tradução de Michael J. Miller e Matthew J. O’Connell. Edição de Michael J.
Miller. San Francisco: Ignatius Press, 2011.
RATZINGER,
Joseph. The Blessing of Christmas. San Francisco: Ignatius Press, 2003.
RATZINGER, Joseph. Verbum Domini: exortação
apostólica pós-sinodal. Cidade
do Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2010. §12.
RATZINGER,
Joseph. Theology of the Liturgy: The Sacramental Foundation of Christian
Existence. Tradução de John Saward, Kenneth Baker, Henry Taylor et al. Edição
de Michael J. Miller. San Francisco: Ignatius Press, 2014.
[2] MILLARE, Roland. A Living
Sacrifice: Liturgy and Eschatology in Joseph Ratzinger. Steubenville:
Emmaus Academic, 2022. p. 37-38.51-52 (tradução minha).
[3] RATZINGER, Joseph. Dogma and
Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life. Tradução de
Michael J. Miller e Matthew J. O'Connell. Edição de Michael J. Miller. San
Francisco: Ignatius Press, 2011. p. 298 (tradução minha)
[4] RATZINGER, Joseph. The Blessing
of Christmas. San Francisco: Ignatius Press, 2003. p. 52 (tradução
minha).
[5] RATZINGER, Joseph. The Blessing
of Christmas. San Francisco: Ignatius Press, 2003. p. 52 (tradução
minha).
[6] RATZINGER, Joseph. The Blessing
of Christmas. San Francisco: Ignatius Press, 2003. p. 52 (tradução
minha).
[7] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 52-53
(tradução minha)
[8] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 45
(tradução minha)
[9] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 54
(tradução minha)
[10] MILLARE, Roland. A Living
Sacrifice: Liturgy and Eschatology in Joseph Ratzinger. Steubenville:
Emmaus Academic, 2022. p. 35-36.
[11] RATZINGER, Joseph. Dogma and
Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life. Tradução de
Michael J. Miller e Matthew J. O'Connell. Edição de Michael J. Miller. San
Francisco: Ignatius Press, 2011. p. 347
(tradução minha).
[12] RATZINGER, Joseph. Theology of
the Liturgy: The Sacramental Foundation of Christian Existence. Tradução de
John Saward, Kenneth Baker, Henry Taylor et al. Edição de Michael J.
Miller. San Francisco: Ignatius Press, 2014. p. 40 (tradução minha)
[13] RATZINGER, Joseph. Theology of
the Liturgy: The Sacramental Foundation of Christian Existence. Tradução de
John Saward, Kenneth Baker, Henry Taylor et al. Edição de Michael J.
Miller. San Francisco: Ignatius Press, 2014. p. 40 (tradução minha)
[14] RATZINGER, Joseph. Theology of
the Liturgy: The Sacramental Foundation of Christian Existence. Tradução de
John Saward, Kenneth Baker, Henry Taylor et al. Edição de Michael J.
Miller. San Francisco: Ignatius Press, 2014. p. 335 (tradução minha).
[15] RATZINGER, Joseph. Dogma and
Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life. Tradução de
Michael J. Miller e Matthew J. O'Connell. Edição de Michael J. Miller. San
Francisco: Ignatius Press, 2011. p. 347
(tradução minha). p. 83.
[16] RATZINGER, Joseph. Difficulties
with the Apostles’Creed: Descent into Hell – Ascension into Heaven –
Resurrection of the Body. In: RATZINGER, Joseph. Fundamental Speeches from
Five Decades. Editado por Florian Schuller. Tradução de Michael J. Miller,
J. R. Foster e Adrian Walker. San Francisco: Ignatius Press, 2012. p. 48.
[17] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 45. (tradução
minha).
[18] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 69. (tradução
minha).
[19]
RATZINGER, Joseph. Verbum Domini:
exortação apostólica pós-sinodal. Cidade do Vaticano: Libreria Editrice
Vaticana, 2010. §12.
[20]
MERTON, Thomas. Thoughts in Solitude. Nova York: Farrar, Straus &
Cudahy, 1958. p. 66. (tradução minha).
[21] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 58.
(tradução minha).
[22] RATZINGER, Joseph. Theology of
the Liturgy: The Sacramental Foundation of Christian Existence. Tradução de
John Saward, Kenneth Baker, Henry Taylor et al. Edição de Michael J. Miller.
San Francisco: Ignatius Press, 2014.
[23] RATZINGER, Joseph. Difficulties
with the Apostles’Creed: Descent into Hell – Ascension into Heaven –
Resurrection of the Body. In: RATZINGER, Joseph. Fundamental Speeches from
Five Decades. Editado por Florian Schuller. Tradução de Michael J. Miller,
J. R. Foster e Adrian Walker. San Francisco: Ignatius Press, 2012. p. 50.
(tradução minha)
[24] RATZINGER, Joseph. Behold the
Pierced One: An Approach to a Spiritual Christology. Tradução de
Graham Harrison. San Francisco: Ignatius Press, 1986. p. 88 (tradução minha)
[25] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 60.
(tradução minha).
***
I have just
finished reading Thoughts in Solitude, one among the more than seventy
books published by the eminent Trappist monk Thomas Merton, O.C.S.O. (Prades,
January 31, 1915 – Bangkok, December 10, 1968), undoubtedly one of the most
significant and prolific masters of spirituality in our time. Written between
1953 and 1954, the work consists of a collection of reflections composed during
a period in which Merton’s superiors granted him longer periods of seclusion:
the already rigorous cloistered life of the monks of the Ordo Cisterciensis
Strictioris Observantiae (Order of Cistercians of the Strict Observance)
was still insufficient for his aspirations toward solitude and silence. I
believe that Thoughts in Solitude is among Thomas Merton’s
best-established works among Brazilian readers. Indeed, its circulation in
Brazil dates back to 1961, when Editora Vozes published the Benedictine
nuns’ translation from the Monastery of the Virgin (Petrópolis, Rio de
Janeiro) under the title Na liberdade da solidão (In the Freedom of
Solitude). It is no coincidence that this work continues to be printed by Vozes
and widely read in Brazil: its permanence and depth exceed my ability to
measure them.
In his
Preface, Thomas Merton warns us that, far from becoming an account of spiritual
adventures or an autobiography, Thoughts in Solitude is a collection of
reflections on the contemplative life, enriched by several “fundamental
intuitions” concerning man’s dialogue with God in silence. As Merton himself explains:
The notes contained in these
pages were written in 1953 and 1954, at times when the author, by the grace of
God and through the kindness of his Superiors, enjoyed special opportunities
for solitude and meditation. Hence the title. This does not imply that these
notes are subjective or autobiographical. They are by no means intended as an
account of spiritual adventures. As far as the author is concerned, there were
no adventures to recount; and if there had been, they would certainly not have
been entrusted to paper. These are simply thoughts on the contemplative life,
fundamental intuitions that at the time appeared to possess basic importance.
As Merton
announces in the Preface, the book reflects upon (i) man’s solitude before God;
(ii) man’s dialogue with God in silence; and (iii) the interrelationship of our
personal solitudes with one another—subjects that concern his own personal
vocation more directly than the ideals of the religious Order to which he
belonged.
From the very beginning, Thomas Merton surprises the reader by associating a sociological observation with a spiritual one, namely, that society depends, for its genuine existence, upon the “inviolable personal solitude of its members.” More than that, Merton includes among the many ways in which totalitarianism has sought to degrade and diminish human dignity the materialistic compulsion to submit ourselves to a murderous noise whose purpose is precisely to eliminate man’s ability to enjoy his inalienable solitude and his inner freedom. Noise, after all, is the most effective instrument for alienating the human person, precisely because it separates us from ourselves. This is the essential point: without safeguarding our integrity and inner freedom through silence, the human being runs the risk of being reduced to nothing more than a cog within a “totalitarian machine.” Particularly striking is Merton’s denunciation of what he calls “the murderous din of our materialism,” insisting that alienating noise must never silence those voices that seek authentic interiority.
At a time when totalitarianism has sought, by every possible means, to
devalue and degrade the human person, we may rightly hope that every sensible
reaction in defense of man’s inalienable solitude and inner freedom will
receive a hearing. The murderous din of our materialism must not be allowed to
silence those independent voices that will never cease to speak: whether they
be the voices of the Christian saints, or the voices of Eastern sages such as
Lao-tzu or the Zen Masters, or the voices of men like Thoreau, Martin Buber, or
Max Picard. It is all very well to insist that man is a “social animal”—the
fact is obvious enough. But that does not justify turning him into a mere cog
in a totalitarian machine—or, for that matter, in a religious machine as well.
Society, if it deserves that name, depends for its very existence upon the
inviolable personal solitude of its members. To be a person implies
responsibility and freedom, and both imply a certain inner solitude, a sense of
personal integrity, a sense of one’s own reality, and of one’s capacity either
to give oneself to society or to refuse that gift.[1]
Thomas Merton’s denunciation of “the murderous
din of our materialism” is, in my understanding, profoundly correlated with the
theology and cultural diagnosis of another of the great masters of
twentieth-century spirituality, Joseph Ratzinger (Benedict XVI). Deeply
influenced by Romano Guardini, Ratzinger likewise undertakes to diagnose one of
the characteristic maladies of modernity: namely, the dominance of a
secularized logos, profoundly shaped by materialistic technē, which alienates
the soul and empties life of its sacramental meaning::
Throughout his writings, Romano Guardini explored the dynamic
relationship between logos and ethos. Guardini’s affirmation of the primacy of
logos over ethos, together with his critique of the logos of the modern world,
characterized by the dominance of technē, profoundly influenced Ratzinger’s
theology. In his writings before, during, and after his pontificate, Ratzinger
worked tirelessly to proclaim the primacy of Christ as the living Logos, while
simultaneously seeking to redirect contemporary culture toward an ethos of love
for God and neighbor. According to Ratzinger, this twofold love constitutes
true worship in accordance with the Logos (logikē latreia). Many
twentieth-century theologians labored to establish the primacy of the logos of
communio and the ethos of self-giving love in opposition to the modern logos of
mechanical autonomy (technē), hedonistic utilitarianism, and radical
pragmatism. Ratzinger is among the most recent thinkers consistently to adopt
Guardini’s tension between logos and ethos as a central theological and
pastoral theme throughout his work. The authentic meaning of, and relationship
between, logos and ethos carry profound implications for modern culture, which
is characterized by a materialistic and secular logos. [...] In Ratzinger’s
theology, logos is sacramental insofar as the unity between the Incarnate Logos
and the logoi is reflected throughout creation. The world is sacramental
because it reflects the glory and beauty of the Logos, yet it must never be
confused with the Logos Himself. Modern culture separates the logoi of creation
from the Logos, with harmful consequences for the way people understand both
the logos of the human person and that of the world, since modern culture
ultimately defines reality in materialistic terms. Consequently, truth (logos)
is reduced to what can be empirically verified, while what is good or ethical
(ethos) is determined by the law of utility or convenience. The modern ethos
has thus been shaped by a materialistic logos and/or by the subordination of
logos to ethos. [...] As a result of the dominance of a secularized logos in
modernity, the liturgy is reduced to a product that people are free to
manipulate. Eschatology becomes focused upon constructing the Kingdom of God
here on earth. The rejection of transcendence logically emphasizes what is
merely immanent. Ratzinger repeatedly addresses both of these themes, insisting
upon the primacy of logos, which has been subordinated to ethos. Concerning the
notion of logos, Ratzinger affirms the necessity of recovering a genuinely
sacramental logos (communio) over and above the dominant secular-materialist
logos (technē), which he characterizes as a “desacramentalized technological
world” (entsakramentalisierte). Accordingly, Ratzinger develops a genuinely
sacramental vision in his theology of liturgy and eschatology, one centered
upon Christ, the Incarnate Logos, rather than upon the desacramentalized vision
with its emphasis on the centrality of the human person.[2]
Joseph Ratzinger insists that our age has been
overtaken by a peculiar restlessness, one that “suspects every silence of being
wasted time and every moment of tranquility of being negligence”:
What is truly great grows unnoticed, and silence at the right moment is
more fruitful than constant activity, which all too easily degenerates into
spiritual idleness. In our present age, as public life is becoming increasingly
Americanized, we are all possessed by a strange restlessness that suspects
every silence of being wasted time and every moment of tranquility of being
negligence. Every fragment of time is weighed and measured, and in the process
we forget the true mystery of time, the true mystery present in growth and
activity. That mystery includes silence and stillness.[3]
Belonging to a spiritual tradition that traces
directly back to the Fathers of the Church and, more broadly, to the Jewish
tradition of the Hebrew Scriptures (Tanakh) and to Greek philosophy—especially
the Pythagorean tradition—Ratzinger nevertheless states categorically that
silence “is the sphere in which God is born.” It follows, therefore, that only
within the silent space where adoration and reverence for the Eternal can
flourish does man become capable of encountering God. Reflecting upon
Christmas, Ratzinger goes so far as to affirm that the mystery of God remains
hidden from so many people because of our frequent inability to discover “the
silence in which God acts.” How, then, do we find God? Certainly not through
mere external silence, for outward silence may be filled with inward noise and
may itself become an expression of interior despair, of a soul torn apart by
the confusions and clamors of the world. In order to gain even the slightest
access to the mystery of God, one must become inwardly silent and thus capable
of discovering a new order of reality. To do so, we must develop “the inner
senses, the sense of conscience, sensitivity to the eternal within us, and the
capacity to listen to God.”[4]:
Scientists tell us that the dinosaurs became extinct because they
developed in the wrong direction: too much armor and too little brain, too many
muscles and too little understanding. Might we not also be developing in the
wrong direction: too much technology but too little soul? A thick armor of
material knowledge, yet a heart that has become empty? Have we not lost the
capacity to perceive God’s voice within us and to recognize and embrace the
good, the beautiful, and the true?[5]
Whether for Thomas Merton or for Joseph
Ratzinger, the “screen of words” erected by humanity to divert us from silence
and solitude has, in countless ways, created conditions profoundly unfavorable
to our encounter with the nakedness and beauty of reality. This is precisely
what Thomas Merton teaches:
We have placed words between ourselves and things. Even God has become
another conceptual unreality in a no-man’s-land of language that no longer
serves as a means of communion with reality. The solitary life, the life of
silence, dissipates the screen of words that man has placed between his mind
and things. In solitude we stand face to face with the naked being of things.
Yet we discover that the nakedness of reality, which we feared, is neither
terrifying nor shameful. It is clothed in the friendly communion of silence,
and that silence is related to love. The world that our words sought to
classify, control, and even despise (because they could not contain it) draws
near to us, for silence teaches us to know reality by respecting it where words
have profaned it.[6]
Also in harmony with Ratzinger, Thomas Merton
maintains in Thoughts in Solitude that silence is not an end in itself, nor is
it a psychological vacuum. Silence is, more precisely, the antechamber of the
Word of God. Merton summarizes the contemplative dynamic in profoundly moving
terms: “My life is a listening, His is a speaking. My salvation is to hear and
to respond. [...] Therefore my silence is my salvation”:
My life is a listening, His is a speaking. My salvation is to hear and
to respond. Therefore my life must be silent. Hence, my silence is my
salvation. The sacrifice pleasing to God is the offering of my own soul—and of
the souls of other men. The soul is offered to Him when it is wholly attentive
to Him. My silence, which separates me from all other things, is therefore the
sacrifice of all things and the offering of my soul to God. It is thus my most
pleasing sacrifice. If I can teach others to live in the same silence, I shall
be offering Him a sacrifice most pleasing to Him. The knowledge of God is
better than burnt offerings (Hosea 6:6).[7]
It is only by being imbued with this interior
silence that we become capable of encountering truth, in an ascending movement
that rises “from the silence of being to the silent and tremendous presence of
the Word.” Indeed, “truth emerges from the silence of being into the quiet and
tremendous presence of the Word,” and it is only when we plunge into silence
that “the truth of words leads us down into the silence of God,” so that “God
rises from the sea like a treasure upon the waves, and when language withdraws,
His splendor remains upon the shores of our own being”.[8]
Although indirectly, this pillar of Merton’s
spiritual experience mirrors Ratzinger’s Theology of the Logos, insofar as,
against the modern ideology that gives primacy to praxis and utility (ethos),
Ratzinger reiterates that “In the beginning was not ‘action’ (ethos), but the
Word (Logos).[9]. This is why it becomes necessary
to proclaim God as Logos rather than as mere ethos. For Ratzinger, heir to
Romano Guardini’s thought, the affirmation that “In the beginning was the Word”
(John 1:1) is not merely a biblical dogma; it is also the foundation of all
theology, liturgy, and eschatology. Understanding this primacy is essential if
we are to avoid those distortions that reduce faith to a merely human project
of self-perfection.
In this regard, Ratzinger draws a radical
distinction between Logos (Word, meaning, reason) and ethos (action, deed,
morality), maintaining, accordingly, that In the beginning there was not action,
but the Word; it is more powerful than action. Action does not create meaning;
rather, meaning creates action. Ratzinger thus reverses the modern tendency to
privilege praxis, transformative action, identifying it as the ultimate
criterion of truth. Once ethos assumes primacy, the liturgy ceases to be opus
Dei (the work of God) and becomes a human creation, a form of self-generated
worship and a closed circle revolving around itself.[10]. Ratzinger identifies this
distortion with the worship of the golden calf: a symbol of false worship, in
which man adores himself and his own works instead of opening himself to the
mystery of God:
The worship of the golden calf is self-generated worship. When Moses
remains away for too long and God Himself becomes inaccessible, the people
simply bring Him back. Worship becomes a festival that the community celebrates
for itself, a festival of self-affirmation. Instead of being worship of God, it
becomes a closed circle revolving around itself: eating, drinking, and making
merry. The dance around the golden calf is the image of this self-centered
worship. It is a banal form of self-gratification.[11]
The consequences of this inversion are equally
serious for eschatology. Once ethos prevails, eschatology is no longer
understood within the theology of creation but instead replaces creation
itself. In other words, the real and good world created by God is despised,
while human beings dream of creating, by their own efforts, a perfect world in
the future. Such a vision transforms eschatology into a highly dangerous force,
capable of sacrificing human lives in the name of an impossible ideal of
self-creation. Against this illusion, Ratzinger proposes an attitude of
humility: the true liturgy cannot be made; it must be “received as a given
reality that is continually revitalized”.[12].
Therefore, the centrality of the incarnate
Logos—the Word made flesh—establishes the proper relationship between liturgy
and eschatology. The liturgy is an anticipation of the end of time not because
it is constructed through human action, but because in it God acts first,
speaking His Word and offering His sacrifice. Eschatology, in turn, is not the
promise of a world fabricated by us, but the fulfillment of the meaning already
given to us in Christ. It is in this sense that restoring the primacy of the Logos
over ethos constitutes a necessary condition for recovering the gratuitous and
receptive character of faith, in which silence and listening precede every
action, and in which the liturgy is, above all, a divine gift rather than a
human product.
In agreement with Romano Guardini, and still
with regard to the primacy of the Logos over ethos, Ratzinger affirms: “Before
doing comes being. In the beginning there was not “action,” but the Word; it is
more powerful than action. Action does not create meaning; rather, meaning
creates action”[13]
It is scarcely necessary to recall that this
creative Logos is not a Stoic abstraction; He is the Christian God, who defines
Himself not merely as Reason but as Dia-logos; God is the One who desires to
summon humanity into dialogue. Drawing upon Martin Buber’s personalism
(according to which solitude is healed only through the encounter between the
human “I” and the divine “Thou”), Ratzinger affirms that the encounter with the
Word requires, first and foremost, attentive listening, for “Only when we have
experienced Him as silence may we hope also to hear His speech”:
Thus, the article concerning the Lord’s descent into hell reminds us
that not only God’s speech but also His silence belongs to Christian
revelation. God is not only the intelligible Word who comes to us; He is also
the silent, inaccessible, incomprehensible, and ungraspable ground that
continually eludes us. Certainly, Christianity accords primacy to the Logos, to
the Word, over silence; God has spoken. God is Word. Yet this does not
authorize us to forget the truth of God’s abiding hiddenness. Only when we have
experienced Him as silence may we hope also to hear His Word, which proceeds
out of silence. Christology extends beyond the Cross—the moment at which divine
love becomes tangible—into death, silence, and the eclipse of God. Should we
really be surprised that the Church and the life of the individual are
repeatedly led into this hour of silence, into this forgotten and almost
discarded article: “He descended into hell”?[14]
For solitude to become prayer and life, Merton
warns, God Himself must pronounce our name from out of the abyss: “Unless He
names me, I remain dead, and my silence is the silence of death”:
But since I am not my own father, it is useless for me to seek to awaken
that recognition of Him by calling myself “Son” in the emptiness of my own
silence. My own voice can awaken only a dead echo when it calls to itself.
There will never be any awakening in me unless I am called forth out of
darkness by Him who is my Light. Only He who is Life can raise the dead. And unless
He names me, I remain dead, and my silence is the silence of death. As soon as
He pronounces my name, my silence becomes the silence of infinite life, and I
know that I exist because my heart has opened to my Father in the echo of the
eternal years.[15]
Despite the idea that solitude becomes prayer
and life only when God pronounces our name from out of the abyss, one of the
most liberating features of this masterful work by Thomas Merton is its
rejection of the false mysticism of isolation—a mysticism that vanity itself
might be tempted to sustain. Asceticism and the desert do not exist in order to
immobilize human life in a frozen concentration; rather, they exist to expand
our capacity to encounter God flowing in stillness and, nevertheless, in the midst
of continuous action:
I must not seek solitude in order to immobilize my life, to reduce all
things to a frozen concentration upon some interior experience. When solitude
alternates with ordinary life, it may indeed assume this character of pause, of
a moment of stillness, of an interval of concentration. But when solitude is no
longer an interval, but a continuous whole, we may well renounce altogether the
sensation of concentration and the feeling of spiritual quiet. Our whole life
can flow toward the Being and the Silence of the days in which we are immersed,
and we may work out our salvation through a quiet and continuous action.[16]
In Ratzinger’s work, this love for humanity in
its fullness finds its foundation in the dogmatic mystery of the Incarnation of
the Logos. Ratzinger stands in awe before the fact that the eternal Word, the
Son, became “small enough to fit into a manger,” assuming a visible face with
which we are able to enter into a relationship. In his Post-Synodal
Apostolic Exhortation Verbum Domini, Pope Benedict XVI writes:
The Fathers of the Church found in the Greek translation of the Old
Testament a passage from the prophet Isaiah, also cited by Saint Paul, in order
to show that God’s new ways had already been foretold in the Old Testament.
There we read: “The Lord made his word short, he abbreviated it” (Is 10:23; Rom
9:28). The Son Himself is the Word, the Logos: the eternal Word became
small—small enough to fit into a manger. He became a child so that the Word
might be grasped by us. Now the Word is not merely audible; He does not simply
have a voice: now the Word has a face, a face that we can see: the face of
Jesus of Nazareth.[17]
Jesus did not renounce His human will; on the
contrary, He submitted it to and united it perfectly with the divine will
(kenosis). It is for this reason that both Merton’s mysticism and Ratzinger’s
theology converge upon the same point: our true worship (logikē latreia)
requires that we offer our entire bodily and spiritual existence as a living
and loving sacrifice in communion with the Logos, the divine Person of Jesus
Christ, who reveals the logoi of creation and of the human person; who reveals,
first and foremost, our poverty and our radical dependence.
Indeed, immersion into silence inevitably
culminates in the recognition of this poverty and radical dependence. From this
understanding follows Thomas Merton’s affirmation that the great work of the
solitary life is gratitude, or rather, that “gratitude is therefore the heart
of the solitary life, just as it is the heart of the Christian life.” By
accepting our spiritual poverty, we cease to be torn apart by false riches or
by that curiosity which transforms everything into an immense distractio:
Suppose my “poverty” is a secret hunger for spiritual riches: suppose
that, while pretending to empty myself, pretending to be silent, I am in
reality trying to persuade God to enrich me with some experience—and then what?
Then everything becomes a distraction. All created things interfere with my
search for some special experience. I must exclude them, or else they will tear
me to pieces. Worse still—I myself am a distraction. But most unfortunate of
all—if my prayer is centered upon myself, if it seeks only the enrichment of my
own self, then my prayer itself will become my greatest potential distraction.
Filled with my own curiosity, I have eaten from the tree of Knowledge and
estranged myself both from myself and from God. I become rich and alone, and
nothing is able to satisfy my hunger: everything I touch becomes a distraction.[18]
In profound harmony with Merton, Ratzinger
emphasizes that idolatry begins when man seeks complete self-sufficiency and
creates forms of worship centered upon himself, such as self-generated worship
and festivals of self-affirmation founded upon utility and the human will. If
we attempt to possess and control the meaning of life by ourselves, we
construct for ourselves the worst possible solitude, one that Ratzinger himself
compares to hell: “a solitude into which the word of love can no longer
penetrate”:
One thing, indeed, is certain: there is a night into whose solitude no
voice can reach; there is a door through which we can pass only alone—the door
of death. Ultimately, every fear in the world is the fear of this solitude.
From this perspective, it becomes possible to understand why the Old Testament
has only one word for both hell and death, the word sheol; it ultimately
regards them as identical. Death is absolute solitude. But the solitude into
which love can no longer advance is hell.[19]
Relief from this existential suffering is found
only in the ecclesial and fraternal communio that springs from knowing
ourselves to be unconditionally embraced by the love of God in Christ:
Our analysis of the internal development of the Christian concept of
communio, in its role of gathering together and reshaping the pre-Christian
heritage, has naturally led us to the very heart of what is meant by Christian
communio. We are now in a position to affirm that its source lies in
Christology: the incarnate Son is the “communion” between God and man. To be a
Christian is, in reality, nothing other than to participate in the mystery of
the Incarnation or, as Saint Paul expresses it, the Church, insofar as she is
the Church, is the “Body of Christ” (that is, humanity’s participation in that
communion between God and man which is the Incarnation of the Word). Once this
has been understood, it becomes evident that there can be no separation between
Church and Eucharist, sacramental communion and ecclesial communion.[20]
Nevertheless, the one who deliberately
withdraws to the margins of the world does not thereby flee from reality or
from responsibility toward his brothers and sisters. Joseph Ratzinger’s
theological reflection in the field of Systematic Theology and Thomas Merton’s
mystical reflections born among the hills of Gethsemani suggest the same
conclusion: only when we anchor our lives in the solidity of the Creator—in the
Logos who gives meaning to the whole universe—do we become capable of detaching
ourselves from the fleeting illusions of our own age.
This is, indeed, what Thomas Merton most
essentially affirms:
As soon as a man is fully willing to be alone with God, he is alone with
God, no matter where he may be—in the fields, in the monastery, in the woods,
or in the city. Lightning flashes from east to west, illuminating the whole
horizon and striking wherever it pleases; and at that same instant the infinite
freedom of God shines forth in the depths of that man’s soul, and he is
illuminated. At that moment he sees that, although he appears to be halfway
through his journey, he has already arrived at its end. For the life of grace
on earth is the beginning of the life of glory. Though he is still a traveler
in time, he has opened his eyes, for one brief moment, into eternity.[21]
References
MERTON,
Thomas. Thoughts in Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy,
1958.
MILLARE,
Roland. A Living Sacrifice: Liturgy and Eschatology in Joseph Ratzinger.
Steubenville: Emmaus Academic, 2022.
RATZINGER,
Joseph. Behold the Pierced One: An Approach to a Spiritual Christology.
Tradução de Graham Harrison. San Francisco: Ignatius Press, 1986.
RATZINGER,
Joseph. The Blessing of Christmas. San Francisco: Ignatius Press, 2003.
RATZINGER,
Joseph. Dogma and Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life.
Tradução de Michael J. Miller e Matthew J. O’Connell. Edição de Michael J.
Miller. San Francisco: Ignatius Press, 2011.
RATZINGER,
Joseph. The Blessing of Christmas. San Francisco: Ignatius Press, 2003.
RATZINGER, Joseph. Verbum Domini: exortação
apostólica pós-sinodal. Cidade
do Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2010. §12.
RATZINGER, Joseph. Theology of the Liturgy: The Sacramental Foundation of Christian Existence. Tradução de John Saward, Kenneth Baker, Henry Taylor et al. Edição de Michael J. Miller. San Francisco: Ignatius Press, 2014.
[1] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 5-6 .
[2] MILLARE, Roland. A Living
Sacrifice: Liturgy and Eschatology in Joseph Ratzinger. Steubenville:
Emmaus Academic, 2022. p. 37-38.51-52 .
[3] RATZINGER, Joseph. Dogma and
Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life. Tradução de
Michael J. Miller e Matthew J. O'Connell. Edição de Michael J. Miller. San
Francisco: Ignatius Press, 2011. p. 298
[4] RATZINGER, Joseph. The Blessing
of Christmas. San
Francisco: Ignatius Press, 2003. p. 52 .
[5] RATZINGER, Joseph. The Blessing
of Christmas. San
Francisco: Ignatius Press, 2003. p. 52 .
[6] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 52-53
[7] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 45
[8] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 54
[9] MILLARE, Roland. A Living
Sacrifice: Liturgy and Eschatology in Joseph Ratzinger. Steubenville:
Emmaus Academic, 2022. p. 35-36.
[10] RATZINGER, Joseph. Theology of
the Liturgy: The Sacramental Foundation of Christian Existence. Tradução de
John Saward, Kenneth Baker, Henry Taylor et al. Edição de Michael J.
Miller. San Francisco: Ignatius Press, 2014. p. 40
[11] RATZINGER, Joseph. Theology of
the Liturgy: The Sacramental Foundation of Christian Existence. Tradução de
John Saward, Kenneth Baker, Henry Taylor et al. Edição de Michael J.
Miller. San Francisco: Ignatius Press, 2014. p. 40
[12] RATZINGER, Joseph. Theology of
the Liturgy: The Sacramental Foundation of Christian Existence. Tradução de
John Saward, Kenneth Baker, Henry Taylor et al. Edição de Michael J.
Miller. San Francisco: Ignatius Press, 2014. p. 335 .
[13] RATZINGER, Joseph. Dogma and
Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life. Tradução de
Michael J. Miller e Matthew J. O'Connell. Edição de Michael J. Miller. San
Francisco: Ignatius Press, 2011. p. 347 .
p. 83.
[14] RATZINGER, Joseph. Difficulties
with the Apostles’Creed: Descent into Hell – Ascension into Heaven –
Resurrection of the Body. In: RATZINGER, Joseph. Fundamental Speeches from
Five Decades. Editado por Florian Schuller. Tradução de Michael J. Miller,
J. R. Foster e Adrian Walker. San Francisco: Ignatius Press, 2012. p. 48.
[15] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 45. .
[16] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 69. .
[17] RATZINGER, Joseph. Verbum Domini: exortação
apostólica pós-sinodal. Cidade do Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2010.
§12.
[18] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova
York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 58. .
[19] RATZINGER, Joseph. Difficulties
with the Apostles’Creed: Descent into Hell – Ascension into Heaven –
Resurrection of the Body. In: RATZINGER, Joseph. Fundamental Speeches from
Five Decades. Editado por Florian Schuller. Tradução de Michael J. Miller,
J. R. Foster e Adrian Walker. San Francisco: Ignatius Press, 2012. p. 50.
[20] RATZINGER, Joseph. Behold the
Pierced One: An Approach to a Spiritual Christology. Tradução de
Graham Harrison. San Francisco: Ignatius Press, 1986. p. 88
[21] MERTON, Thomas. Thoughts in
Solitude. Nova York: Farrar, Straus & Cudahy, 1958. p. 60.
