Em 22 Junho de 2026 (segunda) Deus e Suas perfeições // June 22, 2026 (monday) God and His Perfections

Introdução: Do fim do homem à identidade do Criador

No primeiro capítulo de A fé explicada, Padre Leo John Trese nos confronta com a incontornável pergunta teleológica sobre o sentido da nossa existência, qual seja: “Para que existo?”, ou ainda, “qual é o fim da espécie humana?”. Em seu segundo capítulo, intitulado ‘Deus e as suas perfeições’, Padre Trese remonta à nascente de toda a realidade. Uma vez estabelecido que a finalidade última do homem é a visão beatífica e a comunhão com o seu Criador, impõe-se, doravante, a interrogação ontológica fundamental: ‘Afinal, quem é Deus?’.

É preciso ressaltar: em que pese a complexidade do tema sobre o qual se debruça no segundo capítulo, Padre Trese não se perde em abstrações inatingíveis. Seu mérito consiste em possibilitar-nos o acesso à mais alta metafísica cristã a partir de uma linguagem extremamente acessível. Um exemplo é a maneira com que consegue demonstrar que o Deus confessado pela fé católica não é uma energia impessoal ou um mero conceito filosófico distante, mas o Ipsum Esse Subsistens (o próprio Ser Subsistente), cujas perfeições infinitas garantem não apenas a criação do universo, mas a sua conservação amorosa.

A percepção do conceito de Deus em similitude com a ideia de Ser Subsistente me fez perceber, sem muita dificuldade, a presença de um diálogo tácito, porém contínuo com a Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino, com o Catecismo da Igreja Católica e com a fina reflexão de Joseph Ratzinger sobre a harmonia entre o ‘Deus dos filósofos’ e o ‘Deus da fé’.

 

Parte I. A existência e a unidade de Deus: a causa incausada

O capítulo tem início com a resposta que o Padre Leo Trese daria a uma objeção que, posto que infantil, é recorrente: ‘Quem fez Deus?’. A resposta direta e inequívoca – ‘ninguém’ – serve de porta de entrada para a apresentação de uma das provas clássicas da existência divina, formulada por Aristóteles – em um contexto – e cristianizada por Santo Tomás de Aquino nas suas célebres ‘Cinco Vias’.

 

O princípio de causalidade e o primeiro motor

Utilizando o singelo exemplo de que “os biscoitos não desaparecem do vasilhame a não ser que os dedos de alguém os levem”, Padre Trese ilustra o inexorável princípio metafísico de que “do nada, nada vem” e de que “cada efeito deve ter uma causa”. Se recuarmos na cadeia de causas do universo, a inteligência humana exige um ponto de partida que não tenha sido causado por outro:

 

Certa vez li que um catequista pretendia ter perdido a fé quando uma criança lhe perguntou: ‘Quem fez Deus?’, e percebeu subitamente que não tinha resposta para lhe dar. Custa-me a crer nisso, porque me parece que alguém com suficiente inteligência para ensinar numa catequese teria que saber que a resposta é: ‘Ninguém’. A principal prova da existência de Deus está no fato de que nada sucede a não ser que alguma coisa o cause. Os biscoitos não desaparecem do vasilhame a não ser que os dedos de alguém os levem. Uma nogueira não brota do solo sem antes cair ali uma noz. Os filósofos enunciam este princípio dizendo que ‘cada efeito deve ter uma causa’. Assim, se recuamos até as origens da evolução do universo físico (um milhão de anos, ou um bilhão, ou o que os cientistas queiram), chegaremos por fim a um ponto em que precisaremos perguntar: ‘Ótimo, mas quem o pôs em movimento? Alguém teve que pôr as coisas a andar, ou não haveria universo. Do nada, nada vem.’ Os bebês vêm de seus pais e as flores vêm das sementes, mas tem que haver um ponto de partida.[1]

 

Na Summa Theologiae (Ia, q. 2, a. 3), Santo Tomás de Aquino demonstra exatamente isso na sua ‘Segunda Via’ (a via da causa eficiente): é impossível proceder ao infinito na série de causas; logo, é forçoso postular a existência de uma Causa Primeira Incausada, a quem todos chamam Deus:

 

Há dois tipos de demonstração. Um deles, que mostra o “porquê” (propter quid), segue a ordem natural das coisas entre si, argumentando da causa para o efeito. O outro, que mostra “que algo é” (quia), segue a ordem segundo a qual conhecemos as coisas, argumentando do efeito para a causa (pois, quando um efeito é mais evidente para nós do que sua causa, chegamos ao conhecimento da causa por meio do efeito). Ora, todo efeito de uma causa demonstra que essa causa existe, nos casos em que o efeito nos é mais conhecido; pois os efeitos dependem das causas e só podem ocorrer se as causas já existirem. Portanto, a partir dos efeitos que nos são evidentes, podemos demonstrar aquilo que, em si mesmo, não nos é evidente, a saber, que Deus existe.[2]

 

A identidade entre essência e existência

Mas o que define essa Causa Primeira? A essa questão, Padre Trese responde com precisão dogmática: Ele é “alguém cuja própria natureza seja existir”:

 

Há de haver alguém não feito por outro, há de haver alguém que tenha existido sempre, alguém que não teve começo. Há de haver alguém com poder e inteligência sem limites, cuja própria natureza seja existir. Esse alguém existe e esse Alguém é exatamente Aquele a quem chamamos Deus. Deus é aquele que existe por natureza própria. A única descrição exata que podemos dar de Deus é dizer que é ‘Aquele que é’. Por isso, a resposta ao menino perguntador seria simplesmente: ‘Ninguém fez Deus. Deus existiu sempre e sempre existirá’. Expressamos o conceito de Deus, como a origem de todo se, acima e mais além de tudo o que existe, dizendo que Ele é o Ser Supremo.[3]

 

Esta formulação reflete o coração da metafísica tomista (Suma Teológica, Ia, q. 3, a. 4). Em todas as criaturas, a essência (o que a coisa é) distingue-se da existência (o fato de ela ser). Em Deus, porém, não há essa divisão; a Sua essência é existir. É por isso que, quando Moisés pergunta o nome de Deus no Sinai (Ex 3,14), a resposta é: “Eu sou Aquele que é”. Como vemos no Catecismo da Igreja Católica (n. 213), Deus é a plenitude do Ser; todas as criaturas recebem o ser, mas só Deus é o seu próprio Ser:

 

213. A revelação do nome inefável ‘Eu sou Aquele que sou’ encerra, portanto, a verdade que só Deus ‘É’. Foi nesse sentido que já a tradução dos Setenta e, na sua sequência, a Tradição da Igreja compreenderam o nome divino: Deus é a plenitude do Ser e de toda a perfeição, sem princípio nem fim. Enquanto todas as criaturas d’Ele receberam todo o ser e o ter, só Ele é o seu próprio Ser, e Ele é por Si mesmo tudo o que Ele é.

 

A unidade Divina e o absurdo do politeísmo

Como argumenta Padre Trese, na medida em que Deus é o Supremo Ser, só pode haver um único Deus. A ideia de duas onipotências simultâneas destruir-se-ia mutuamente. Em sintonia com uma afirmação conhecida de Santo Atanásio, Padre Trese lembra que “falar de vários deuses igualmente onipotentes é como falar de vários deuses igualmente impotentes”:

 

Expressamos o conceito de Deus, como a origem de todo se, acima e mais além de tudo o que existe, dizendo que Ele é o Ser Supremo. Daí resulta que não pode haver senão um Deus. Falar de dois (ou mais) seres supremos seria uma contradição. A própria palavra ‘supremo’ significa ‘acima dos demais’. Se houvesse dois deuses igualmente poderosos, um ao lado do outro, nenhum deles seria supremo. Nenhum teria o infinito poder que Deus deve ter por natureza. O ‘infinito’ poder de um anularia o ‘infinito’ poder do outro. Cada um seria limitado pelo outro. Como diz Santo Atanásio: ‘Falar de vários deuses igualmente onipotentes é como falar de vários deuses igualmente impotentes’.

 

Trata-se da mesma conclusão a que chega Santo Tomás (Suma Teológica, Ia, q. 11, a. 3): sendo Deus a perfeição infinita, se houvesse dois deuses, um teria que diferir do outro; o que faltasse a um para se distinguir do outro seria uma imperfeição, o que repugna à própria ideia de Ser Supremo:

 

Deus não é apenas sumamente bom dentro de um determinado gênero ou ordem de realidade; Ele é o Bem Supremo em sentido absoluto. Pois vimos anteriormente que Deus é chamado bom enquanto fonte primeira de toda perfeição desejada pelas coisas. E essas perfeições, como demonstramos, procedem de Deus não como de uma causa pertencente ao mesmo gênero de seus efeitos, mas como de uma causa que não convém a eles nem em espécie nem em gênero. Ora, uma causa pertencente ao mesmo gênero reproduz nos seus efeitos a mesma forma que possui; mas uma causa que transcende o gênero de seus efeitos os representa de modo mais perfeito. Assim, por exemplo, o calor do sol excede o calor do fogo. Portanto, uma vez que Deus é bom enquanto fonte primeira de todas as coisas e não pertence a nenhum gênero, segue-se que Ele é bom do modo mais perfeito possível. É por isso que o chamamos de sumamente bom.[4]

Capítulo 42 (Que Deus é Uno)

[1] Pelo que foi demonstrado, é evidente que Deus é uno.

[2] Com efeito, não é possível que existam dois bens supremos, pois aquilo que é dito por superabundância encontra-se apenas em um único ser. Ora, Deus, como demonstramos, é o sumo bem. Portanto, Deus é uno.

[3] Além disso, demonstrou-se que Deus é absolutamente perfeito, não carecendo de qualquer perfeição. Se, então, existissem muitos deuses, deveria haver muitos seres absolutamente perfeitos. Mas isso é impossível. Pois, se nenhum desses seres perfeitos carece de alguma perfeição nem possui qualquer mistura de imperfeição — o que é exigido para um ser absolutamente perfeito —, nada haveria pelo qual pudessem distinguir-se uns dos outros. Portanto, é impossível que existam muitos deuses.

[4] Ademais, aquilo que é realizado adequadamente por uma única realidade é melhor realizado por uma do que por muitas. Ora, a ordem das coisas é a melhor possível, pois o poder da causa primeira não falha em conduzir as coisas à sua perfeição. E todas as coisas são suficientemente explicadas pela redução a um único primeiro princípio. Portanto, não há necessidade de admitir muitos princípios.

[5] Além disso, é impossível que haja um único movimento contínuo e regular procedente de muitos motores. Pois, se todos movem conjuntamente, nenhum deles será um motor perfeito, mas todos juntos ocuparão o lugar de um único motor perfeito. Ora, isso não convém ao primeiro motor, porque o perfeito é anterior ao imperfeito. Se, por outro lado, não movem conjuntamente, segue-se que cada um deles ora move, ora não move. Consequentemente, o movimento não será contínuo nem regular. Ora, um movimento uno e contínuo procede de um único motor. Ademais, um motor que não move sempre move de maneira irregular, como se observa entre os motores inferiores. Mas os filósofos demonstraram que o primeiro movimento é uno e contínuo. Portanto, o seu primeiro motor deve ser uno.

[6] Além disso, a substância corpórea ordena-se à substância espiritual como ao seu bem. Com efeito, na substância espiritual encontra-se uma bondade mais perfeita, à qual a substância corpórea procura assemelhar-se, pois tudo quanto existe deseja o melhor, na medida do possível. Ora, todos os movimentos da criatura corpórea reduzem-se a um primeiro movimento, além do qual não existe outro primeiro movimento que não esteja de algum modo subordinado a ele. Portanto, fora da substância espiritual que é o fim desse primeiro movimento, não existe outra que não esteja subordinada a ela. Ora, é isso que entendemos pelo nome de Deus. Portanto, existe apenas um Deus.

[7] Ademais, entre todas as coisas ordenadas entre si, a sua ordem mútua existe em razão da sua ordenação a uma única realidade; assim como a ordem das partes de um exército existe em função da ordem do exército inteiro ao seu general. Ora, que diversas coisas estejam unidas por alguma relação não pode proceder de suas próprias naturezas enquanto diversas, pois sob esse aspecto tenderiam antes à distinção do que à unidade. Tampouco essa unidade pode proceder de diversas causas ordenadoras, pois elas não poderiam visar a uma única ordem enquanto permanecessem diversas. Portanto, ou a ordem de muitas coisas entre si é acidental, ou deve ser reduzida a uma única primeira causa ordenadora que dirige todas as coisas ao fim que pretende.

Ora, verificamos que todas as partes deste mundo estão ordenadas entre si, na medida em que algumas servem às outras. Assim, os corpos inferiores são movidos pelos superiores, e estes por substâncias incorpóreas. Portanto, este universo possui apenas uma causa ordenadora e um único governante. E, como não existe outro universo além deste, segue-se que há apenas um governador de todas as coisas, a quem chamamos Deus.

[8] Além disso, se existissem dois seres que fossem ambos necessários por si mesmos, deveriam coincidir na noção de necessidade do ser. Portanto, teriam de distinguir-se por algo acrescentado a um deles ou a ambos. Mas isso implicaria composição em um ou em ambos. Ora, como demonstramos, nenhum ser composto é necessário por si mesmo. Portanto, é impossível que existam muitos seres cada um dos quais seja necessário por si mesmo. Logo, não podem existir muitos deuses.

[...]

[19] Além disso, observamos em cada gênero que a multiplicidade procede de alguma unidade. Por isso, em cada gênero encontra-se um primeiro elemento que serve de medida para todos os demais. Ora, em tudo aquilo em que há concordância sob algum aspecto, é necessário que tal concordância dependa de uma única fonte. Mas todas as coisas concordam no ser. Deve haver, portanto, um único ser que seja a fonte de todas as coisas. E este é Deus.

[20] Ademais, em todo governo, quem governa deseja a unidade. Por isso, entre as formas de governo, a principal é a monarquia ou realeza. De modo semelhante, muitos membros possuem uma única cabeça. Disso percebemos claramente que a quem compete governar deve pertencer a unidade. Portanto, devemos admitir que Deus, que é a causa de todas as coisas, é absolutamente uno.

[21] A Sagrada Escritura também testemunha esta verdade. Diz-se em Deuteronômio (6,4): “Ouve, Israel: o Senhor nosso Deus é o único Senhor”. E em Êxodo (20,3): “Não terás deuses estranhos diante de mim”. E ainda em Efésios (4,5): “Um só Senhor, uma só fé, um só batismo”.

[22] Esta verdade refuta os gentios que admitiam uma multiplicidade de deuses. Muitos deles, contudo, afirmavam existir um Deus supremo, do qual procediam os demais seres que chamavam deuses. Atribuíam o nome de divindade a todas as substâncias eternas, sobretudo em razão de sua sabedoria, felicidade e governo das coisas.

[23] Contra esta verdade se opõem principalmente os maniqueus, ao admitirem dois princípios primeiros, nenhum dos quais seria causa do outro.

[24] Também os arianos atentaram contra esta verdade ao sustentarem que o Pai e o Filho não constituem um só Deus, mas vários deuses, embora a autoridade da Escritura os obrigasse a reconhecer que o Filho é verdadeiramente Deus.[5]

 

A conclusão a que chega Santo Tomás de Aquino na Summa Theologiae, desdobrada com um rigor metafísico magistral no Livro I da Summa Contra Gentiles (cap. 42) é o que está por trás, portanto, da afirmação do Padre Leo Trese em conformidade com a qual, sendo Deus o bem supremo, a superabundância absoluta exigida por esse estado só pode ser encontrada em um único ser. Trata-se da ideia de que, se houvesse vários deuses, como argumenta o Doutor Angélico, eles teriam de ser seres igualmente perfeitos; contudo, se a nenhum deles faltasse qualquer perfeição e se não possuíssem qualquer mescla de imperfeição (como se exige de algo absolutamente perfeito), pura e simplesmente não haveria atributo algum pelo qual pudéssemos distingui-los uns dos outros.

Afinal, para que houvesse multiplicidade, a divindade teria de se diferenciar para ser numericamente uma ‘neste’ e outra ‘naquele’ deus. Mas como tal distinção seria possível? A natureza divina não recebe a adição de diferenças essenciais ou de acidentes, pois é absolutamente simples; tampouco é a forma de uma matéria, para que pudesse ser multiplicada ou dividida quantitativamente pelo espaço material. O nome ‘Deus’ significa uma natureza que é individualizada por si mesma; e, por sê-lo, é impossível que pertença a vários, ou seja, que seja ‘comum’. Portanto, para que um suposto deus se distinguisse do outro, a um deles teria necessariamente de faltar alguma coisa — e o que faltasse a um para se distinguir do outro seria, por definição, uma imperfeição, o que repugna de forma frontal e absoluta à própria essência do Ser Supremo.

 

A natureza do espírito: a distinção entre substâncias físicas e espirituais

A propósito da unidade divina, e à guisa de introduzir uma discussão sobre o mistério de sua natureza, Padre Trese recorre a uma distinção estrutural e ontológica indispensável, sobre a qual lança luz com grande clareza catequética: a diferença fundamental entre substâncias físicas e espirituais.

 

Há um só Deus, que é Espírito. Para entendê-lo, precisamos saber que os filósofos distinguem duas espécies de substâncias: as espirituais e as físicas. substância física é a que é feita de partes. O ar que respiramos, por exemplo, é composto de nitrogênio e oxigênio. Estes, por sua vez, de moléculas, e as moléculas, de átomos, de nêutrons e prótons e elétrons. Cada pequeno fragmento do universo material é feito de substâncias físicas. As substâncias físicas trazem em si os elementos da sua própria destruição, já que suas partes podem separar-se por corrupção ou destruição. Pelo contrário, uma substância espiritual não tem partes. Não tem nada que possa quebrar-se, corromper-se, separar-se ou dividir-se. Isto se expressa em filosofia dizendo que uma substância espiritual é uma substância simples. Esta é a razão pela qual as substâncias espirituais são imortais. A não ser por um ato direto de Deus, jamais deixarão de existir. Conhecemos três espécies de substâncias espirituais. Em primeiro lugar, a do próprio Deus, que é Espírito infinitamente perfeito. Depois, a dos anjos, e por último, a das almas humanas. Nos três casos há uma inteligência que não depende de nenhuma substância física para atuar. É verdade que, nesta vida, a nossa alma está unida a um corpo físico e que depende dele para suas atividades. Mas não é uma dependência absoluta e permanente. Quando se separa do corpo pela morte, a alma continua atuando. Continua a conhecer, a querer e a amar, inclusive mais livremente do que nesta vida mortal. Se queremos imaginar como é um espírito (tarefa difícil, pois ‘imaginar’ significa compor uma imagem, e aqui não há imagem que possamos adquirir); se queremos fazer uma ideia do que é um espírito, devemos pensar como seríamos se o nosso corpo se evaporasse subitamente. Ainda conservaríamos todo o conhecimento que possuímos, todos os nossos afetos. Ainda seríamos eu, mas sem corpo. Seriamos, pois, espírito. Se ‘espírito’ é uma palavra difícil de compreender, ‘infinito’ ainda o é mais. ‘Infinito’ significa ‘não finito’ e, por sua vez, ‘finito’ quer dizer ‘limitado’. Uma coisa é limitada quando tem um limite ou capacidade que não pode ultrapassar. Todo o criado é finito de algum modo. Tem limites a água que o Oceano Pacífico pode conter. Tem limites a energia do átomo de hidrogênio. Tem limites inclusive a santidade da Virgem Maria. Mas em Deus não há limites de nenhum gênero; Deus não está limitado em nenhum sentido.[6]

 

Ora, não poderemos compreender a natureza do ‘Espírito infinitamente perfeito’ sem que nos libertemos das amarras da imaginação material.

Padre Trese recorda-nos que toda substância física – seja uma rocha, o ar que respiramos, ou o próprio corpo humano – é estruturalmente composta de partes e de elementos. E, como ensina a filosofia clássica, tudo aquilo que é composto traz em si o princípio de sua própria dissolução, degradação e morte, visto que as suas partes podem sempre separar-se e corromper-se.

Em luminosa contrapartida, uma substância espiritual é intrinsecamente simples: não tem moléculas, extensão, peso, nem partes materiais que possam ser divididas ou decompostas. É precisamente esta simplicidade inquebrável que garante a imortalidade natural do espírito; a não ser por um ato direto do próprio Deus, um espírito jamais poderia deixar de existir, pois nele não há o que se ‘quebra’.

Santo Tomás de Aquino aprofunda magistralmente essa realidade na Summa Theologiae a propósito do tratamento que oferece da alma humana e dos anjos, demonstrando que as substâncias espirituais são formas puras e isentas de qualquer matéria, não se submetendo à corrupção que afeta os corpos físicos:

 

Aqueles que sustentam que os anjos são compostos de matéria e forma foram precedidos nessa opinião por Avicebron; e os que a defendem argumentam a partir do postulado segundo o qual tudo aquilo que o intelecto distingue em pensamento é distinto também na realidade. Quando, dizia ele, consideramos uma substância incorpórea, podemos distinguir nela um elemento que a separa dos corpos e outro elemento que ela tem em comum com os corpos. Daí conclui-se que o primeiro, o elemento distintivo e específico, desempenha o papel de forma nas substâncias incorpóreas, enquanto o segundo, o elemento comum e subordinado, desempenha o papel de matéria. Assim, inferia ele a existência de uma matéria cósmica comum a todos os espíritos e corpos, no sentido de que a forma de uma realidade incorpórea determina sua matéria do mesmo modo que a forma da quantidade determina a matéria dos corpos. Ora, basta uma breve reflexão para perceber que não pode existir uma única e mesma matéria para espíritos e corpos, no sentido de que uma mesma porção particular de matéria possuísse simultaneamente uma forma espiritual e uma forma corpórea; pois, nesse caso, a mesma coisa seria ao mesmo tempo espírito e corpo. Poder-se-ia talvez dizer que essa matéria comum é dividida de tal modo que uma parte recebe uma forma espiritual e outra uma forma corporal. Mas então, como conceber a divisão da matéria em partes senão em termos de quantidade? Retirada a quantidade, a substância permanece indivisível, como afirma Aristóteles. E, se isso é verdade, a teoria de Avicebron implicaria que os seres espirituais contêm uma matéria que existe sob a forma de quantidade. Mas isso é impossível. Portanto, não pode haver uma matéria comum aos espíritos e aos corpos. De qualquer modo, e falando de maneira inteiramente geral, é impossível que a matéria entre na composição de um ser espiritual. A demonstração é a seguinte. Todo sujeito age de acordo com sua natureza. Ora, a atividade do intelecto é inteiramente imaterial, como se vê pelo objeto ao qual ela se dirige e pelo qual, precisamente enquanto atividade, ela é especificada. Com efeito, nada é inteligido senão na medida em que está desvinculado da matéria, isto é, da individuação material; pois é pela matéria que as formas são individualizadas e, precisamente enquanto individualizadas, não podem ser apreendidas pelo intelecto. Portanto, todo ser intelectual é inteiramente imaterial. [...] Quanto à ideia de que aquilo que o intelecto separa deve estar separado também na realidade, isso não é necessariamente verdadeiro. O intelecto apreende as coisas segundo o seu próprio modo de conhecer, que não precisa coincidir com o modo segundo o qual as coisas existem. Nossa inteligência pertence a uma ordem de ser superior às coisas materiais; por isso, ela as possui de maneira mais unificada do que existem em si mesmas. As substâncias angélicas, por sua vez, pertencem a uma ordem superior à da nossa inteligência; consequentemente, não podemos apreendê-las tal como são em si mesmas, mas apenas segundo o modo pelo qual apreendemos as realidades compostas de forma e matéria. O mesmo vale para o modo como pensamos acerca de Deus, como já foi dito anteriormente.[7]

 

Artigo 5. A alma é composta de matéria e forma?

A alma não possui materialidade. Podemos demonstrar isso de dois modos. Primeiro, a partir da própria noção geral de alma. A noção de alma exige que ela seja o princípio formal de algum corpo. Ora, ela é princípio formal ou em virtude de todo o seu ser, ou apenas em virtude de alguma parte de si mesma. Se o for em virtude de todo o seu ser, então nenhuma parte dela pode ser matéria, uma vez que a matéria significa sempre potencialidade. Com efeito, um princípio formal, precisamente enquanto tal, é um ato; ao passo que aquilo que se encontra apenas em estado de potência não pode constituir parte de um ato, pois sua própria definição é incompatível com a atualidade, da qual se distingue por oposição. Por outro lado, se a alma for princípio formal apenas em virtude de uma parte de si mesma, então chamaremos essa parte de alma, e a matéria que ela atualiza em primeiro lugar será aquilo que se denomina propriamente ‘animado’. Em segundo lugar, podemos argumentar a partir da natureza específica da alma humana enquanto intelectiva. É evidente que o modo pelo qual algo é recebido depende da disposição daquele que o recebe. Consequentemente, uma coisa é conhecida segundo o modo pelo qual sua forma existe no sujeito cognoscente. Ora, a alma intelectiva conhece a natureza das coisas precisamente enquanto natureza, isto é, de maneira absoluta. A forma da pedra, por exemplo, enquanto tal e em seu significado formal próprio, encontra-se na alma intelectiva. Portanto, a alma intelectiva é forma de modo absoluto e simples, e não algo composto de matéria e forma. Com efeito, se fosse composta de matéria e forma, as formas das coisas seriam recebidas nela em toda a sua individualidade concreta; e, nesse caso, ela conheceria apenas os singulares, do mesmo modo que os sentidos, que recebem as formas das coisas em um órgão corpóreo. Pois a matéria é precisamente o princípio de individuação das formas. Permanece verdadeiro, portanto, que a alma intelectiva – e toda substância inteligente que conhece as formas abstraindo-as de sua materialidade concreta – não é composta de forma e matéria.[8]

 

No entanto, Padre Trese lembra que conhecemos três espécies de substâncias espirituais: as almas humanas, os anjos e o próprio Deus:

 

Conhecemos três espécies de substâncias espirituais. Em primeiro lugar, a do próprio Deus, que é Espírito infinitamente perfeito. Depois, a dos anjos, e por último, a das almas humanas. Nos três casos há uma inteligência que não depende de nenhuma substância física para atuar. É verdade que, nesta vida, a nossa alma está unida a um corpo físico e que depende dele para suas atividades. Mas não é uma dependência absoluta e permanente. Quando se separa do corpo pela morte, a alma continua atuando. Continua a conhecer, a querer e a amar, inclusive mais livremente do que nesta vida mortal.[9]

 

Enquanto as criaturas espirituais (anjos e almas) ainda guardam uma profunda composição metafísica entre o que elas são (a sua essência) e o fato de existirem (o seu esse recebido de Deus), Deus é a única substância espiritual em que até mesmo essa composição inexiste: Ele é o Ato Puro, cuja própria natureza é existir:

 

[E]mbora não exista nos anjos composição de forma e matéria, existe neles uma composição de ato e potência. Isso pode ser demonstrado pela consideração das coisas materiais. Nelas encontramos uma dupla composição. Há, em primeiro lugar, a união de forma e matéria para constituir uma determinada natureza. Contudo, a natureza assim constituída não é o seu próprio existir; antes, o existir é o ato em relação ao qual a natureza, enquanto tal, está em potência. Ora, suponhamos que a matéria seja removida. O que permanece será uma forma subsistente em si mesma; ainda assim, essa forma continuará relacionada ao existir como uma potência em relação ao seu ato. E este é precisamente o tipo de composição que devemos admitir nos anjos. Alguns denominam essa composição como a composição entre ‘aquilo que é’ (quod est) e aquilo pelo qual é (quo est); ou, como afirmou Boécio, uma composição entre ‘o existir’ (esse) e ‘aquilo que existe’ (id quod est). Nesse contexto, ‘aquilo que é’ designa a forma subsistente, enquanto o existir é aquilo pelo qual ela subsiste; assim como poderíamos dizer que o correr é aquilo pelo qual o corredor corre. Em Deus, porém, como já demonstramos anteriormente, não existe distinção entre o existir e aquilo que existe. Consequentemente, somente Deus é ato puro.[10]

 

Os bebês vêm de seus pais e as flores vêm das sementes, mas tem que haver um ponto de partida. Há de haver alguém não feito por outro, há de haver alguém que tenha existido sempre, alguém que não teve começo. Há de haver alguém com poder e inteligência sem limites, cuja própria natureza seja existir. Esse alguém existe e esse Alguém é exatamente Aquele a quem chamamos Deus. Deus é aquele que existe por natureza própria. A única descrição exata que podemos dar de Deus é dizer que é ‘Aquele que é’. Por isso, a resposta ao menino perguntador seria simplesmente: ‘Ninguém fez Deus. Deus existiu sempre e sempre existirá’.[11]

 

É por transcender radicalmente todas as limitações da substância física que Deus escapa a conceitos como ‘tamanho’ ou ‘espaço’, os quais só têm sentido no mundo material:

 

Outra perfeição de Deus é que não há limites à sua presença; dizemos d’Ele que é ‘onipresente’. Está sempre em toda a parte. E como poderia ser de outro modo, se não há lugares fora de Deus? Ele está neste escritório em que escrevo, está no quarto em que você me lê. Se algum dia uma aeronave chegar a Marte ou a Vênus, o astronauta não estará só ao alcançar o planeta; Deus estará ali. Note-se que a presença sem limites de Deus nada tem a ver com o tamanho. O tamanho é algo que pertence à matéria física. “Grande” e “pequeno” não têm sentido se aplicados a um espírito, e menos ainda a Deus. Não, não é que uma parte de Deus esteja num lugar e outra noutro. Todo o Deus está em toda a parte.[12]

As substâncias físicas trazem em si os elementos da sua própria destruição, já que suas partes podem separar-se por corrupção ou destruição. Pelo contrário, uma substância espiritual não tem partes. Não tem nada que possa quebrar-se, corromper-se, separar-se ou dividir-se. Isto se expressa em filosofia dizendo que uma substância espiritual é uma substância simples. Esta é a razão pela qual as substâncias espirituais são imortais. A não ser por um ato direto de Deus, jamais deixarão de existir.

 

Ora, sendo o Espírito Supremo e absolutamente simples, Deus não possui uma parte num lugar e outra em outro; Ele está inteira e infinitamente presente em toda parte. Ao nos fazer compreender a grandeza e a indestrutibilidade do espírito, Padre Trese prepara o nosso intelecto para contemplar Aquele que, sem depender de nenhuma matéria, é a nascente inesgotável do conhecimento e do amor de toda a criação:

 

Todo o criado é finito de algum modo. Tem limites a água que o Oceano Pacífico pode conter. Tem limites a energia do átomo de hidrogênio. Tem limites inclusive a santidade da Virgem Maria. Mas em Deus não há limites de nenhum gênero; Deus não está limitado em nenhum sentido. O catecismo nos diz que Deus é “um Espírito infinitamente perfeito”. O que significa que não há nada de bom, apetecível e valioso que não se encontre em Deus, em grau absolutamente ilimitado. Talvez o expressemos melhor se invertermos a frase e dissermos que nada há de bom, apetecível ou valioso no universo que não seja reflexo (uma faisquinha, poderíamos dizer) dessa mesma qualidade segundo existe incomensuravelmente em Deus. A beleza de uma flor, por exemplo, é um reflexo minúsculo da beleza sem limites de Deus, assim como um fugaz raio de lua é um pálido reflexo da cegante luz solar. As perfeições de Deus são da mesma substância de Deus. Se quiséssemos expressar-nos com perfeita exatidão, não diríamos que “Deus é bom”, mas sim que “Deus é a bondade”. Deus, falando com propriedade, não é sábio: é a Sabedoria. Não podemos entreter-nos aqui a expor todas as maravilhosas perfeições divinas, mas, ao menos, daremos uma vista de olhos em algumas. Já tratamos de uma das perfeições de Deus: a sua eternidade. Homens e anjos podem ser qualificados de eternos, já que nunca morrerão. Mas tiveram princípio e estão sujeitos a mudanças. Só Deus é eterno em sentido absoluto; não só jamais morrerá, como também jamais houve um tempo em que não existisse. Ele será –como sempre foi- sem mudança alguma.[13]

 

Parte II. A simplicidade e as perfeições divinas: Deus não ‘tem’, Deus ‘é’

Tendo estabelecido que Deus existe e é único, a catequese de Padre Trese avança para o tema do mistério da Sua natureza, momento em que afirma: Deus é “um Espírito infinitamente perfeito”. Aqui, o texto afasta-se de qualquer antropomorfismo grosseiro e mergulha na doutrina da Simplicidade Divina.

 

O transbordamento do Bem

Quando observamos as qualidades nas criaturas – a beleza de uma flor ou a sabedoria de um homem –, vemos, em última instância, atributos que possuem de forma limitada e acidental. Em conformidade com Padre Leo Trese, expressando sintonia com a perspectiva tomista, “as perfeições de Deus são da mesma substância de Deus”, razão pela qual devemos afirmar que “Deus não é sábio: é a Sabedoria”, ou ainda, que Ele não apenas é bom, mas “é a bondade”:

 

A beleza de uma flor, por exemplo, é um reflexo minúsculo da beleza sem limites de Deus, assim como um fugaz raio de lua é um pálido reflexo da cegante luz solar. As perfeições de Deus são da mesma substância de Deus. Se quiséssemos expressar-nos com perfeita exatidão, não diríamos que ‘Deus é bom’, mas sim que ‘Deus é a bondade’. Deus, falando com propriedade, não é sábio: é a Sabedoria. Não podemos entreter-nos aqui a expor todas as maravilhosas perfeições divinas, mas, ao menos, daremos uma vista de olhos em algumas. Já tratamos de uma das perfeições de Deus: a sua eternidade. Homens e anjos podem ser qualificados de eternos, já que nunca morrerão. Mas tiveram princípio e estão sujeitos a mudanças. Só Deus é eterno em sentido absoluto; não só jamais morrerá, como também jamais houve um tempo em que não existisse. Ele será –como sempre foi- sem mudança alguma.[14]

 

Na Summa Theologiae (Ia, q. 3, a. 4), Santo Tomás de Aquino se propõe sustentar que Deus é absolutamente simples, sem composição de partes ou acidentes:

 

Se a existência de uma coisa é distinta de sua natureza, essa existência deve provir ou da própria natureza da coisa ou de uma causa exterior. Ora, isso não pode ser dito de Deus, que é a causa primeira. Portanto, não se pode afirmar que a existência de Deus seja distinta de sua natureza. [...] Em Deus, a natureza não difere da existência. Logo, é da própria natureza de Deus existir.[15]

 

Com efeito, se Deus fosse composto, precisaria de alguém anterior a Ele para compô-lo, o que é absurdo. Ademais, sendo Ele a Perfeição em Si (Summa Theologiae, Ia, q. 4), tudo o que há de bom e valioso no universo não passa de um reflexo, uma ‘faisquinha’ da Sua glória:

 

[N]ão há nada de bom, apetecível e valioso que não se encontre em Deus, em grau absolutamente ilimitado. Talvez o expressemos melhor se invertermos a frase e dissermos que nada há de bom, apetecível ou valioso no universo que não seja reflexo (uma faisquinha, poderíamos dizer) dessa mesma qualidade segundo existe incomensuravelmente em Deus. A beleza de uma flor, por exemplo, é um reflexo minúsculo da beleza sem limites de Deus, assim como um fugaz raio de lua é um pálido reflexo da cegante luz solar.[16]

 

Em profunda consonância com Santo Agostinho, a teologia de Padre Trese propõe a noção de que as criaturas são vestígios e espelhos do Criador, de sorte que interrogar a beleza da terra e do céu é ouvir a confissão de que foram feitos pelo Único que é a própria Beleza Incomensurável. No 32º parágrafo do Catecismo da Igreja Católica, afirma-se:

 

32. O mundo: A partir do movimento e do devir, da contingência, da ordem e da beleza do mundo, pode chegar-se ao conhecimento de Deus: como origem e fim do universo. São Paulo afirma a respeito dos pagãos: ‘O que se pode conhecer de Deus manifesto para eles, porque Deus lho manifestou. Desde a criação do mundo, a perfeições invisíveis de Deus, o seu poder eterno e a sua divindade tornam-se pelas suas obras, visíveis à inteligência’ (Rm 1, 19-20). E Santo Agostinho: ‘Interroga a beleza da terra, interroga a beleza do mar interroga a beleza do ar que se dilata e difunde, interroga a beleza do céu [...] interroga todas estas realidades. Todas te respondem: Estás a ver como somo belas. A beleza delas é o seu testemunho de louvor [confessio]. Essas belezas sujeitas à mudança, quem as fez senão o Belo [Ptdcher], que não está sujeite à mudança?’[17]

Pois o que poderia ser mais poderoso ou mais belo do que a sabedoria, que ‘se estende vigorosamente de uma extremidade à outra e governa todas as coisas com suavidade’ (Sb 8,1)? Além disso, a bondade e a justiça diferem entre si na natureza de Deus do mesmo modo que diferem em suas obras, como se houvesse em Deus duas qualidades distintas, uma sendo a bondade e a outra a justiça? Certamente não. Sua justiça é a mesma coisa que sua bondade, e sua bondade é a mesma coisa que sua felicidade. Por fim, Deus é chamado incorpóreo ou não corpóreo para que creiamos e compreendamos que Ele é espírito, e não corpo. [18]

 

Parte III. Os atributos incomunicáveis: eternidade, onipresença, onipotência

A incapacidade humana de abarcar a essência de Deus obriga-nos a decompor o nosso conhecimento de Deus em diversos ‘atributos’. Padre Leo Trese explora magistralmente os principais, a saber: (i) eternidade, (ii) onipresença e (iii) onipotência.

Do ponto eternidade de Deus não é um ‘tempo muito longo’, mas a posse simultânea e perfeita de uma vida sem fim. Com efeito, jamais houve um tempo em que Deus não existisse, o que também implica dizer que, n’Ele, não há mudança:

 

Já tratamos de uma das perfeições de Deus: a sua eternidade. Homens e anjos podem ser qualificados de eternos, já que nunca morrerão. Mas tiveram princípio e estão sujeitos a mudanças. Só Deus é eterno em sentido absoluto; não só jamais morrerá, como também jamais houve um tempo em que não existisse. Ele será –como sempre foi- sem mudança alguma.[19]

 

Do ponto de vista da onipresença, sabemos também que não se trata da extensão física, porquanto “tamanho é algo que pertence [apenas, exclusivamente] à matéria”, lembra Padre Trese:

 

Outra perfeição de Deus é que não há limites à sua presença; dizemos d’Ele que é ‘onipresente’. Está sempre em toda a parte. E como poderia ser de outro modo, se não há lugares fora de Deus? Ele está neste escritório em que escrevo, está no quarto em que você me lê. Se algum dia uma aeronave chegar a Marte ou a Vênus, o astronauta não estará só ao alcançar o planeta; Deus estará ali. Note-se que a presença sem limites de Deus nada tem a ver com o tamanho. O tamanho é algo que pertence à matéria física. “Grande” e “pequeno” não têm sentido se aplicados a um espírito, e menos ainda a Deus. Não, não é que uma parte de Deus esteja num lugar e outra noutro. Todo o Deus está em toda a parte.[20]

 

Deus está em toda parte não como um gás que se espalha, mas pela Sua essência, presença e poder. Ele é o autor e sustentador íntimo de cada partícula do universo a cada instante:

 

Deus existe em todas as coisas; não, porém, como parte de sua substância ou como um acidente, mas do mesmo modo que um agente está presente naquilo em que sua ação se realiza. Com efeito, todo agente, a menos que atue por intermédio de causas intermediárias, deve estar unido àquilo sobre o qual age e manter com ele um contato causal. Aristóteles demonstra isso ao afirmar que, para que uma coisa mova outra, ambas devem estar em contato. Ora, uma vez que é da própria natureza de Deus existir, é Ele quem propriamente causa o existir nas criaturas, assim como é o fogo que, propriamente, faz com que outras coisas queimem. E Deus produz esse efeito nas coisas não apenas quando elas começam a existir, mas durante todo o tempo em que são conservadas na existência, assim como o sol ilumina continuamente a atmosfera enquanto esta permanece iluminada. Portanto, durante todo o período em que uma coisa existe, Deus deve estar presente nela, e presente de um modo proporcional à maneira pela qual essa coisa possui o seu existir. Ora, o existir é mais íntimo e mais profundamente interior às coisas do que qualquer outra realidade, pois tudo o mais está em potência em relação ao existir. Segue-se, portanto, que Deus existe em todas as coisas e existe nelas do modo mais íntimo. Portanto: 1. A perfeição da natureza divina coloca Deus acima de todas as coisas; e, no entanto, enquanto causa do existir de todas elas, Ele também existe em todas as coisas, como foi demonstrado. 2. Aquilo no qual os corpos existem os contém; mas as realidades imateriais contêm aquilo em que existem, assim como a alma contém o corpo. Portanto, Deus também contém as coisas ao existir nelas. Todavia, emprega-se uma metáfora corporal ao dizer que todas as coisas estão em Deus, na medida em que Ele as contém. 3. Por mais poderoso que seja um agente, sua ação só pode alcançar coisas distantes mediante intermediários. A onipotência de Deus, porém, manifesta-se precisamente no fato de agir em todas as coisas sem qualquer intermediário, pois nada está distante d’Ele no sentido de estar fora de Sua presença. Contudo, pode-se falar de uma distância entre as coisas e Deus no que diz respeito à natureza ou à graça, isto é, em razão da dessemelhança delas em relação a Ele; assim como a perfeição da natureza divina o coloca acima de todas as coisas. 4. Quando se fala dos demônios, pode-se considerar ou a sua natureza, que provém de Deus, ou a deformação causada pelo pecado, que não provém d’Ele. Portanto, só se pode admitir que Deus existe nos demônios com a seguinte qualificação: enquanto também eles são entes. Nenhuma qualificação semelhante é necessária quando se afirma que Deus está presente em coisas cuja natureza não foi deformada.[21]

 

Eis que então surge o problema: como podemos conciliar o paradoxo da onipotência e a presença do mal no mundo? É frequente o ceticismo moderno interpelar a onipotência divina com sofismas lógicos ou morais:

 

Outra perfeição divina é seu poder infinito. Deus pode fazer tudo: é onipotente. ‘Pode fazer um círculo quadrado?’, poderia alguém perguntar. Não, porque um círculo quadrado não é algo, é nada, é uma contradição nos seus próprios termos, como dizer luz do dia referindo-se à noite. ‘Deus pode pecar?’. Não, de novo, porque o pecado é nada, é uma falha na obediência devida a Deus. Enfim, Deus pode fazer tudo menos o que é não ser, nada.

 

A esse propósito, é interessante enfatizar a resposta mostrada por Padre Leo Trese: “um círculo quadrado não é algo, é nada, é uma contradição [...] o pecado é nada, é uma falha”. Deus pode fazer tudo o que é, mas o mal e a contradição são ausência de ser (privatio boni, como definia Agostinho). Com efeito, o fato de Deus não poder pecar ou morrer não é um limite ao Seu poder, mas a prova suprema da Sua força perfeita e inabalável:

 

2. Quanto à perfeição de seu poder, Deus pode fazer todas as coisas. Algumas concepções imaginárias, porém, não podem ser submetidas ao seu poder porque se situam fora do âmbito do possível. Se considerarmos a imutabilidade do poder divino, tudo aquilo que Deus pôde fazer, Ele ainda pode fazer. Entretanto, certas coisas pertenciam ao domínio do meramente possível enquanto ainda estavam por acontecer; uma vez realizadas, porém, deixaram de ser possíveis nesse sentido. Agora não podem ser desfeitas e, por isso, dizemos que nem mesmo Deus pode fazer com que não tenham acontecido. 3. Deus pode remover toda corrupção, tanto espiritual quanto corporal, de uma mulher que perdeu sua integridade; contudo, não pode eliminar o fato de que ela a perdeu em algum momento. De modo semelhante, pode restaurar o pecador à amizade divina, mas não pode fazer com que jamais tenha ocorrido o fato de ele ter dela se afastado.[22]

 

Além de não ser um limite ao Seu poder e de ser a prova suprema da Sua força perfeita e inabalável, o fato de Deus não poder pecar ou morrer indicam em que sentido a justiça e a misericórdia expressam Seu amor. Esse é o mote a partir do qual Padre Trese aborda o tema da sabedoria, santidade, justiça e misericórdia divinas. Não se trata, é preciso destacar, da ideia de que Deus ignore a ordem moral: a justiça divina, sempre presente, não obscurece Sua infinita misericórdia:

 

Deus é todo misericórdia. Deus perdoa tantas vezes quantas nos arrependemos. Há um limite para a minha paciência e para a daquele outro, mas não para a infinita misericórdia de Deus. Mas Ele é também infinitamente justo. Deus não é uma vovozinha indulgente que fecha os olhos aos nossos pecados. Se nos recusarmos a amá-lo – e para amá-lo é que existimos –, embora Ele nos queira no céu, a sua misericórdia não anulará a sua justiça. Tudo isto e mais é o que queremos significar quando dizemos: ‘Deus é um espírito infinitamente perfeito’.

 

Em Deus, a misericórdia e a justiça não se opõem; identificam-se plenamente na Sua essência.

Como Joseph Ratzinger viria a aprofundar na sua obra Introdução ao Cristianismo e na teologia do Deus Caritas Est, o Deus da fé cristã não é a ‘geometria insensível do universo’ e tampouco um motor impassível. O grande salto da revelação bíblica é que o ‘Deus dos filósofos’ – o Logos ordenador, eterno e imutável – revela-se como o ‘Deus da fé’, o que significa: uma Pessoa, uma Liberdade, ou ainda, um Amor em ato:

 

Tentando separá-lo deste texto [a parábola da ovelha extraviada e da dracma perdida; Lc 15:1-10], teremos que dizer: o Deus que aqui vemos apresentar-se surge, como em numerosos textos do Antigo Testamento, muito antropomórfico, muito antifilosófico; tem paixões como o homem, alegra-se, procura, espera, vai ao encontro. Não é a geometria insensível do universo, não a justiça neutra a pairar sobre as coisas, impassível diante de um coração e dos seus afetos. É um Deus que tem coração, que ama com toda a singularidade do amante. Assim torna-se clara neste texto a alteração da ideia puramente filosófica, e vê-se quão longe continuamos desta identificação do Deus da fé e do Deus dos filósofos, o quanto somos incapazes de alcançá-la, e quanto fracassaram a nossa ideia de Deus e a nossa compreensão da realidade cristã.

a) Essencialmente, o Deus filosófico é apenas autorrelacionado, um puro pensar que se contempla a si mesmo. O Deus da fé, fundamentalmente, está marcado pela categoria da relação. Ele é vastidão criadora que abrange tudo. Com isto surge uma imagem do mundo totalmente nova e uma nova ordem do universo: como possibilidade suprema do ser não se revela mais o desprendimento daquele que só precisa de si e que está em si. Muito mais, a maneira suprema do ser inclui o elemento da relação. Certamente, não é mister dizer expressamente que revolução representa para o rumo da existência humana, quando a autarquia absoluta, fechada em si, não mais se revela como o supremo; mas quando o supremo, simultaneamente, é relação, força criadora, que tira do nada, que conserva, que ama...

b) O Deus filosófico é puro pensamento: em sua base está a convicção: pensar e só pensar é divino. O Deus da fé, como pensamento, é amor. A esta imagem está subjacente a convicção: amar é divino. O Logos do mundo inteiro, o protopensamento criativo simultaneamente é amor; aliás, esse pensamento é criativo, porque, enquanto pensamento, é amor, e, enquanto amor, é pensamento. Revela-se uma identidade original de verdade e amor que, onde se encontrarem plenamente concretizados, não são duas realidades paralelas ou até opostas, mas são um só, o único absoluto. Neste lugar transparece também o ponto de apoio da confissão em Deus uno e trino, à qual mais tarde voltaremos.[23]

 

Ao afirmar que é “para amá-Lo é que existimos”, Padre Leo Trese alinha-se perfeitamente a essa identidade original – muito claramente expressa por Joseph Ratzinger – entre a Verdade (o Ser) e o Amor.

 

Algumas considerações finais: A grandeza que se inclina

Ao concluir a sua exposição sobre as perfeições divinas, o Padre Leo Trese atinge um equilíbrio digno de nota. Ele preserva todo o rigor da teologia apofática (sabemos mais o que Deus não é do que aquilo que Ele é, dada a Sua infinitude) e da ontologia tomista, sem permitir que Deus se torne um ídolo de pedra.

O segundo capítulo de A fé explicada atua como o alicerce sobre o qual se erguerá, no capítulo seguinte, o mistério da Santíssima Trindade. Se a razão humana, inquirindo o cosmos, exige a existência de uma Causa Primeira, perfeita, eterna e onipotente, a Revelação virá coroar essa descoberta mostrando que esse abismo de perfeição não é uma solidão fechada em si mesma, mas uma comunhão infinita. Padre Trese, ao descrever o Deus que ‘é a Sabedoria’ e ‘a Bondade’, prepara o coração do leitor para a grande surpresa do Novo Testamento: a de que esse Ser Supremo, insondável e infinito, inclinou-se sobre a história não apenas para ser conhecido, mas para nos fazer participar intimamente do resplendor de Suas inesgotáveis perfeições.

 

Referências

AGOSTINHO, Santo. The Trinity. Tradução e notas de Edmund Hill; edição de John E. Rotelle. Hyde Park, NY: New City Press, 1991. (Serie The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century).

AQUINO, Tomás de, Santo. Summa Theologiae [Suma Teológica]. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

AQUINO, Tomás de, Santo. Summa Contra Gentiles [Suma contra os gentios]. Book One: God. Tradução e introdução de Anton C. Pegis. New York: Image Books / Doubleday, 1955.

IGREJA CATÓLICA. Catecismo da Igreja Católica. Edição Típica. São Paulo: Loyola, 2000.

RATZINGER, Joseph (Papa Bento XVI). Carta Encíclica Deus Caritas Est: sobre o amor cristão. Roma: Vaticano, 2005.

RATZINGER, Joseph (Papa Bento XVI). Introdução ao Cristianismo [Einführung in das Christentum]. Tradução de José Wisniewski Filho. São Paulo: Herder, 1970.

TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990.

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[1] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 21-22.

[2] AQUINO, Tomás de, Santo. Summa Theologiae [Suma Teológica], Ia, q. 2, a. 3. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[3] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 21-22.

[4] AQUINO, Tomás de, Santo. Summa Theologiae [Suma Teológica], Ia, q. 6, a. 2. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[5] AQUINO, Tomás de, Santo. On the truth of the Catholic faith: Summa Contra Gentiles. Book One: God. Tradução e introdução de Anton C. Pegis. New York: Image Books / Doubleday, 1955. Cap. 42: That God is one.

[6] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 22-23.

[7] AQUINO, Tomás de, Santo. Summa Theologiae [Suma Teológica] (Ia, q. 50-64: Angels). Volume 9. Texto latino e tradução inglesa de Kenelm Foster. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1968.

[8] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Ia, q. 75, a. 5: Whether the soul is composed of matter and form? In: AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[9] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 22-23.

[10] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Ia, q. 50, a. 2, ad 3: Whether an angel is composed of matter and form? In: AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[11] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 21.

[12] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 24-25.

[13] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 23.

[14] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 23.

[15] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Ia, q. 3, a. 4: Whether essence and existence are the same in God? In: AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[16] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 23.

[17] IGREJA CATÓLICA. Catecismo da Igreja Católica. Edição Típica. São Paulo: Loyola, 2000.

[18] AGOSTINHO, Santo. The Trinity. Tradução e notas de Edmund Hill; edição de John E. Rotelle. Hyde Park, NY: New City Press, 1991. (The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century, Part I - Books, v. 5).

[19] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 23.

[20] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 24-25.

[21] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Ia, q. 8, a. 1: Whether God is in all things? In: AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[22] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Ia, q. 25, a. 4, ad 2-3: Whether God can make what has been not to have been? In: AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[23] RATZINGER, Joseph (Papa Bento XVI). Introdução ao Cristianismo [Einführung in das Christentum]. Tradução de José Wisniewski Filho. São Paulo: Herder, 1970. p. 62.63.

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Introduction: from the end of man to the identity of the Creator

In the first chapter of The Faith Explained, Fr. Leo John Trese confronts us with the unavoidable teleological question concerning the meaning of our existence, namely: “Why do I exist?” or, again, “What is the ultimate end of the human species?” In his second chapter, entitled “God and His Perfections,” Fr. Trese returns to the very source of all reality. Once it has been established that the ultimate end of the human person is the Beatific Vision and communion with his Creator, a fundamental ontological question inevitably arises: Who, after all, is God?

It is important to emphasize that, despite the complexity of the subject addressed in this chapter, Fr. Trese never loses himself in inaccessible abstractions. His distinctive merit lies in making the highest reaches of Christian metaphysics accessible through remarkably clear and approachable language. One notable example is the way he demonstrates that the God professed by the Catholic faith is neither an impersonal force nor a distant philosophical concept, but rather the ipsum esse subsistens (subsistent being itself), whose infinite perfections guarantee not only the creation of the universe but also its loving preservation.

The presentation of God in terms closely resembling the notion of Subsistent Being immediately revealed to me the presence of a tacit yet continuous dialogue with St. Thomas Aquinas’s Summa Theologiae, the Catechism of the Catholic Church, and Joseph Ratzinger’s profound reflections on the harmony between the “God of the philosophers” and the “God of faith.”

Part I. The existence and unity of God: the uncaused cause

The chapter opens with Fr. Leo Trese’s response to an objection that, although somewhat childish, remains remarkably common: “Who made God?” His direct and unequivocal answer – “No one” – serves as the gateway to one of the classical demonstrations of the existence of God, first formulated by Aristotle within a different intellectual context and later Christianized by St. Thomas Aquinas in his celebrated Five Ways.

The principle of causality and the first mover

Drawing on the simple example that “cookies do not disappear from the jar unless someone’s fingers take them,” Fr. Trese illustrates the inexorable metaphysical principle that “nothing comes from nothing” and that “every effect must have a cause.” If we trace the chain of causes within the universe backward, human reason demands a starting point that itself has not been caused by anything else:

 

I once read of a catechist who claimed to have lost his faith when a child asked him, “Who made God?” and he suddenly realized that he had no answer to give. I find that difficult to believe, because it seems to me that anyone intelligent enough to teach catechism ought to know that the answer is: “No one.” The principal proof of God’s existence lies in the fact that nothing happens unless something causes it. Cookies do not disappear from the jar unless someone’s fingers take them. A walnut tree does not spring from the ground unless a walnut has first fallen there. Philosophers express this principle by saying that “every effect must have a cause.” Thus, if we trace the evolution of the physical universe back to its origins–a million years, a billion years, or whatever span scientists may propose–we eventually arrive at a point where we must ask: “Very well, but who set it in motion?” Someone had to start things moving, or there would be no universe. Nothing comes from nothing. Babies come from their parents and flowers come from seeds, but there must be a starting point.[1]

 

In the Summa Theologiae (Ia, q. 2, a. 3), St. Thomas Aquinas demonstrates precisely this point in his Second Way (the argument from efficient causality): it is impossible to proceed to infinity in a series of efficient causes; therefore, one must necessarily posit the existence of an Uncaused First Cause, whom all call God:

 

There are two kinds of demonstration. One, which shows why (propter quid), proceeds according to the natural order of things, arguing from cause to effect. The other, which shows that a thing is (quia), proceeds according to the order in which we come to know things, arguing from effect to cause (for when an effect is more evident to us than its cause, we arrive at knowledge of the cause through the effect). Now every effect demonstrates the existence of its cause whenever the effect is better known to us; for effects depend upon their causes and can occur only if their causes already exist. Therefore, from effects evident to us, we can demonstrate that which is not evident to us in itself, namely, that God exists.[2]

 

The identity of essence and existence

But what defines this First Cause? To this question, Fr. Trese offers a dogmatically precise answer: He is “someone whose very nature is to exist”:

 

There must be someone who was not made by another, someone who has always existed, someone who had no beginning. There must be someone possessed of unlimited power and intelligence, whose very nature is existence itself. That Someone exists, and that Someone is precisely the One whom we call God. God is the One who exists by His own nature. The only accurate description we can give of God is to say that He is “He Who Is.” Therefore, the answer to the questioning child would simply be: “No one made God. God has always existed and always will exist.” We express the concept of God, as the source of all being, above and beyond everything that exists, by saying that He is the Supreme Being.[3]

 

This formulation reflects the very heart of Thomistic metaphysics (Summa Theologiae, Ia, q. 3, a. 4). In every creature, essence (what a thing is) is distinct from existence (the fact that it is). In God, however, there is no such division; His essence is existence itself. This is why, when Moses asks God’s name on Mount Sinai (Exod. 3:14), the answer is: “I AM WHO AM.” As the Catechism of the Catholic Church teaches (§213), God is the fullness of Being; all creatures receive their being from Him, but God alone is His own Being:

 

213. The revelation of the ineffable name “I AM WHO AM” contains, therefore, the truth that God alone IS. In this sense, the Septuagint translation, followed by the Tradition of the Church, understood the divine name: God is the fullness of Being and of every perfection, without origin and without end. Whereas all creatures have received from Him all that they are and all that they possess, He alone is His very Being, and He is of Himself everything that He is.

 

Divine unity and the absurdity of polytheism

As Fr. Trese argues, insofar as God is the Supreme Being, there can be only one God. The very notion of two simultaneous omnipotences would be self-defeating. Echoing a well-known statement attributed to St. Athanasius, Fr. Trese reminds us that “to speak of several equally omnipotent gods is like speaking of several equally impotent gods”:

 

We express the concept of God, as the source of all being, above and beyond everything that exists, by saying that He is the Supreme Being. From this it follows that there can be only one God. To speak of two (or more) supreme beings would be a contradiction. The very word supreme means “above all others.” If there were two gods equally powerful, existing side by side, neither would be supreme. Neither would possess the infinite power that God must have by His very nature. The “infinite” power of one would cancel out the “infinite” power of the other. Each would be limited by the other. As St. Athanasius remarked: “To speak of several equally omnipotent gods is like speaking of several equally impotent gods.”

 

This is substantially the same conclusion reached by St. Thomas Aquinas (Summa Theologiae, Ia, q. 11, a. 3). Since God is infinite perfection itself, if there were two gods, one would necessarily have to differ from the other. Yet whatever distinguished one from the other would imply the absence of some perfection in at least one of them, which is incompatible with the very notion of the Supreme Being:

 

God is not merely supremely good within a particular genus or order of reality; He is the Supreme Good in an absolute sense. For, as we have already seen, God is called good insofar as He is the first source of every perfection desired by things. And these perfections, as we have shown, proceed from God not as from a cause belonging to the same genus as its effects, but as from a cause that agrees with them neither in species nor in genus. Now a cause belonging to the same genus reproduces in its effects the form that it possesses; but a cause transcending the genus of its effects represents them in a more perfect manner. Thus, for example, the heat of the sun surpasses the heat of fire. Therefore, since God is good as the first source of all things and does not belong to any genus, it follows that He is good in the most perfect way possible. It is for this reason that we call Him supremely good.[4] 

Chapter 42. That God Is One

[1] From what has already been demonstrated, it is evident that God is one.

[2] For it is impossible that there should be two supreme goods, since that which is said by way of superabundance belongs only to a single being. Now God, as we have demonstrated, is the Supreme Good. Therefore, God is one.

[3] Moreover, it has been shown that God is absolutely perfect, lacking no perfection whatsoever. If, then, there were many gods, there would have to be many absolutely perfect beings. But this is impossible. For if none of these perfect beings lacked any perfection and none possessed any admixture of imperfection–which is required for absolute perfection–there would be nothing by which they could be distinguished from one another. Therefore, it is impossible that there should be many gods.

[4] Furthermore, what is adequately accomplished by one thing is better accomplished by one than by many. Now the order of things is the best possible, since the power of the First Cause does not fail in bringing things to their perfection. And all things are sufficiently explained by being reduced to a single first principle. Therefore, there is no need to posit a plurality of principles.

[5] Again, it is impossible that one continuous and regular motion should proceed from many movers. For if all move simultaneously, none of them would be a perfect mover; rather, all together would occupy the place of a single perfect mover. But this is incompatible with the first mover, since the perfect is prior to the imperfect. If, on the other hand, they do not move simultaneously, it follows that each sometimes moves and sometimes does not. Consequently, the motion would not be continuous or regular. Yet a single continuous motion proceeds from a single mover. Moreover, a mover that does not move continuously moves irregularly, as is observed among lower movers. But the philosophers have demonstrated that the first motion is one and continuous. Therefore, its first mover must also be one.

[6] Furthermore, corporeal substance is ordered to spiritual substance as to its good. For a more perfect goodness is found in spiritual substance, and corporeal substance seeks to resemble it, since everything desires the better insofar as it is able. Now all the motions of corporeal creatures are reduced to a first motion, beyond which there is no other first motion that is not in some way subordinate to it. Therefore, apart from the spiritual substance that is the end of this first motion, there exists no other spiritual substance that is not subordinate to it. Now this is what we understand by the name God. Therefore, there is only one God.

[7] Moreover, among all things ordered to one another, their mutual order exists because they are ordered to a single reality, just as the order of the parts of an army exists because of the order of the whole army to its general. Now the fact that diverse things are united by some relation cannot arise from their own natures insofar as they are diverse, for in that respect they would tend more toward distinction than toward unity. Nor can such unity arise from several ordering causes, since they could not aim at one order while remaining distinct. Therefore, either the order of many things among themselves is accidental, or it must be reduced to a single first ordering cause directing all things toward its intended end.

Now we observe that all the parts of this world are ordered to one another insofar as some serve others. Thus, lower bodies are moved by higher bodies, and these in turn by incorporeal substances. Therefore, this universe possesses only one ordering cause and one ruler. And since there is no other universe besides this one, it follows that there is but one governor of all things, whom we call God.

[8] Again, if there were two beings each of which was necessary through itself, they would have to agree in the notion of necessary being. Therefore, they would have to be distinguished by something added to one or to both. But this would imply composition in one or both of them. Yet, as we have demonstrated, no composite being is necessary through itself. Therefore, it is impossible that there should be many beings each of which is necessary through itself. Consequently, there cannot be many gods.

[...]

[19] Furthermore, in every genus we observe that multiplicity proceeds from some unity. Hence, in every genus there is a first member that serves as the measure of all the others. Now wherever there is agreement in some respect, that agreement must depend upon a single source. But all things agree in being. Therefore, there must be one being that is the source of all things. And this is God.

[20] Moreover, in every government the ruler seeks unity. Hence, among forms of government, monarchy or kingship is regarded as the highest. Likewise, many members possess a single head. From this it is clearly evident that unity belongs to the one whose office is to govern. Therefore, we must admit that God, who is the cause of all things, is absolutely one.

[21] Sacred Scripture also bears witness to this truth. Thus it is said in Deuteronomy (6:4): “Hear, O Israel: the Lord our God is one Lord.” Likewise in Exodus (20:3): “You shall have no strange gods before me.” And again in Ephesians (4:5): “One Lord, one faith, one baptism.”

[22] This truth refutes the pagans who admitted a plurality of gods. Many of them, however, maintained that there was one supreme God from whom proceeded the other beings whom they called gods. They attributed the name of divinity to all eternal substances, especially on account of their wisdom, blessedness, and governance of things.

[23] Opposed to this truth above all are the Manicheans, who posited two first principles, neither of which was the cause of the other.

[24] The Arians likewise attacked this truth by maintaining that the Father and the Son are not one God but several gods, although the authority of Scripture compelled them to acknowledge that the Son is truly God.[5]

 

The conclusion reached by St. Thomas Aquinas in the Summa Theologiae, and developed with masterful metaphysical rigor in Book I of the Summa Contra Gentiles (Chapter 42), lies behind Fr. Leo Trese’s assertion that, since God is the Supreme Good, the absolute superabundance required by such a state can be found only in a single being. The underlying idea is that, if there were several gods, as the Angelic Doctor argues, they would have to be equally perfect beings. Yet if none of them lacked any perfection and if none contained any admixture of imperfection (as is required of something absolutely perfect), there would simply be no attribute whatsoever by which they could be distinguished from one another.

For multiplicity to exist, divinity itself would have to be differentiated so that one god would be numerically this god and another that god. But how could such a distinction be possible? The divine nature admits neither the addition of essential differences nor of accidental properties, since it is absolutely simple. Nor is it the form of matter, such that it could be multiplied or divided quantitatively through material extension. The name God signifies a nature that is individuated through itself; and precisely because it is so individuated, it is impossible for it to belong to many, that is, to be something common. Therefore, for one supposed god to be distinguished from another, one of them would necessarily have to lack something. Yet whatever one lacked in order to differ from the other would, by definition, constitute an imperfection. Such a consequence is utterly and directly incompatible with the very essence of the Supreme Being.

 

The nature of spirit: the distinction between physical and spiritual substances

In connection with divine unity, and as a way of introducing a discussion of the mystery of God's nature, Fr. Trese appeals to an indispensable structural and ontological distinction, one which he illuminates with remarkable catechetical clarity: the fundamental difference between physical and spiritual substances:

 

There is only one God, and God is Spirit. To understand Him, we need to know that philosophers distinguish between two kinds of substances: spiritual and physical. A physical substance is one that is made up of parts. The air we breathe, for example, is composed of nitrogen and oxygen. These, in turn, are composed of molecules, and molecules of atoms, neutrons, protons, and electrons. Every tiny fragment of the material universe is made up of physical substances. Physical substances carry within themselves the elements of their own destruction, since their parts may be separated through corruption or decay. A spiritual substance, on the other hand, has no parts. There is nothing in it that can be broken, corrupted, separated, or divided. In philosophy, this is expressed by saying that a spiritual substance is a simple substance. This is the reason why spiritual substances are immortal. Unless God were to intervene directly, they would never cease to exist. We know of three kinds of spiritual substances. First, there is God Himself, who is infinitely perfect Spirit. Then there are the angels, and finally human souls. In all three cases there exists an intelligence that does not depend upon any physical substance in order to operate. It is true that in this life our soul is united to a physical body and depends upon it for its activities. Yet this dependence is neither absolute nor permanent. When it is separated from the body by death, the soul continues to act. It continues to know, to will, and to love, indeed more freely than in this mortal life. If we wish to imagine what a spirit is like–a difficult task, since to imagine means to form an image, and here there is no image available to us–if we wish to form some idea of what a spirit is, we should think of what we would be if our body were suddenly to evaporate. We would still retain all the knowledge we possess and all our affections. We would still be ourselves, but without a body. We would therefore be spirit. If “spirit” is a difficult word to understand, “infinite” is even more so. “Infinite” means “not finite,” and “finite” means “limited.” A thing is limited when it has a boundary or capacity beyond which it cannot go. Everything created is finite in some respect. There are limits to the amount of water the Pacific Ocean can contain. There are limits to the energy of a hydrogen atom. There are limits even to the holiness of the Blessed Virgin Mary. But in God there are no limits of any kind; God is limited in no respect whatsoever.[6]

 

Now, we cannot understand the nature of the “infinitely perfect Spirit” unless we free ourselves from the constraints of material imagination.

Fr. Trese reminds us that every physical substance – whether  a rock, the air we breathe, or the human body itself – is structurally composed of parts and elements. And, as classical philosophy teaches, whatever is composed carries within itself the principle of its own dissolution, decay, and death, since its constituent parts can always be separated and corrupted.

By luminous contrast, a spiritual substance is intrinsically simple: it possesses neither molecules, extension, weight, nor material parts capable of division or decomposition. It is precisely this unbreakable simplicity that grounds the natural immortality of spirit; unless directly annihilated by God Himself, a spiritual being could never cease to exist, for there is nothing within it that can “break apart.”

St. Thomas Aquinas develops this reality with remarkable depth in the Summa Theologiae, particularly in his treatment of the human soul and of the angels. There he argues that spiritual substances are pure forms, free from matter, and therefore not subject to the corruption that affects physical bodies:

 

Those who maintain that angels are composed of matter and form were preceded in this opinion by Avicebron. Those who defend this position argue from the principle that whatever the intellect distinguishes in thought must also be distinct in reality. Thus, when we consider an incorporeal substance, we can distinguish within it one element that sets it apart from bodies and another that it shares with bodies. From this, they conclude that the former–the distinguishing and specific element–plays the role of form in incorporeal substances, while the latter–the common and subordinate element–plays the role of matter. Consequently, they infer the existence of a cosmic matter common to all spirits and bodies, such that the form of an incorporeal being determines its matter in the same way that the form of quantity determines the matter of bodies. Yet a brief reflection is sufficient to show that there cannot be one and the same matter for spirits and bodies, in the sense that one particular portion of matter could possess both a spiritual and a corporeal form. For in that case the same thing would be both spirit and body. One might perhaps reply that this common matter is divided so that one part receives a spiritual form and another a corporeal form. But how could matter be divided into parts except in terms of quantity? Once quantity is removed, substance remains indivisible, as Aristotle teaches. If this is so, Avicebron’s theory would imply that spiritual beings contain a matter existing under the form of quantity. But this is impossible. Therefore, there can be no matter common to spirits and bodies. In any case, and speaking quite generally, it is impossible that matter should enter into the composition of a spiritual being. The reason is as follows. Every subject acts according to its nature. Now the activity of understanding is wholly immaterial, as is evident from the object toward which it is directed and by which, precisely as an activity, it is specified. For nothing is understood except insofar as it is disengaged from matter–that is, from material individuation. Forms are individualized through matter, and precisely insofar as they are individualized they cannot be apprehended by the intellect. Therefore every intellectual being is wholly immaterial. [...] As for the claim that whatever the intellect separates must also be separate in reality, this is not necessarily true. The intellect apprehends things according to its own mode of knowing, which need not coincide with the mode according to which things exist. Our intelligence belongs to a higher order of being than material things; therefore, it possesses them in a more unified way than they exist in themselves. Angelic substances, in turn, belong to an order higher than our own intellect. Consequently, we cannot apprehend them as they are in themselves, but only according to the manner in which we apprehend realities composed of form and matter. The same is true of the way we think about God, as has been explained above.[7]

 

Article 5. Is the soul composed of matter and form?

The soul possesses no materiality. This can be demonstrated in two ways. First, from the very notion of soul taken in general. The concept of soul requires that it be the formal principle of some body. Now, it is a formal principle either by virtue of its whole being or by virtue of some part of itself. If it is a formal principle by virtue of its whole being, then no part of it can be matter, since matter always signifies potentiality. For a formal principle, precisely as such, is an actuality; whereas that which exists only in a state of potentiality cannot constitute part of an actuality, since its very definition is opposed to actuality. On the other hand, if the soul is a formal principle only by virtue of some part of itself, then we shall call that part the soul, and the matter which it first actualizes will be what is properly called the “ensouled” being. Second, we may argue from the specific nature of the human soul as intellectual. It is evident that the way in which something is received depends upon the disposition of the recipient. Consequently, a thing is known according to the mode in which its form exists in the knower. Now, the intellectual soul knows the nature of things precisely as nature, that is, in an absolute manner. The form of a stone, for example, as such and according to its proper formal meaning, exists within the intellectual soul. Therefore, the intellectual soul is form in an absolute and unqualified sense, and not something composed of matter and form. For if it were composed of matter and form, the forms of things would be received within it in all their concrete individuality. In that case, it would know only singulars, just as the senses do, since the senses receive the forms of things in a bodily organ. Matter, indeed, is precisely the principle that individuates forms. It therefore remains true that the intellectual soul – and every intelligent substance that knows forms apart from their concrete materiality – is not composed of form and matter.[8]

 

Nevertheless, Fr. Trese reminds us that we know of three kinds of spiritual substances: human souls, angels, and God Himsel:

 

We know of three kinds of spiritual substances. First, there is God Himself, who is infinitely perfect Spirit. Then there are the angels, and finally human souls. In all three cases there exists an intelligence that does not depend upon any physical substance in order to operate. It is true that in this life our soul is united to a physical body and depends upon it for its activities. Yet this dependence is neither absolute nor permanent. When it is separated from the body by death, the soul continues to act. It continues to know, to will, and to love, indeed more freely than in this mortal life.[9]

 

While spiritual creatures – angels and human souls – remain marked by a profound metaphysical composition between what they are (their essence) and the fact that they exist (their esse, received from God), God is the only spiritual substance in whom even this composition is absent. He is Pure Act, whose very nature is to exist:

 

Although there is no composition of form and matter in angels, there is in them a composition of actuality and potentiality. This can be shown by considering material things. In these we find a twofold composition. First, there is the union of form and matter constituting a particular nature. Yet the nature thus constituted is not its own act of existence; rather, existence is the actuality with respect to which the nature, as such, stands in potency. Now let us suppose that matter is removed. What remains will be a form subsisting in itself; nevertheless, this form will still stand in relation to existence as potency stands to actuality. And this is precisely the kind of composition that must be admitted in angels. Some describe this as a composition between “that which is” (quod est) and “that by which it is” (quo est); or, as Boethius expressed it, a composition between “existence” (esse) and “that which exists” (id quod est). In this context, “that which is” signifies the subsisting form, whereas existence is that by which it subsists, just as one might say that running is that by which a runner runs. In God, however, as has already been demonstrated, there is no distinction between existence and that which exists. Consequently, God alone is Pure Act.[10]

Babies come from their parents and flowers come from seeds, but there must be a starting point. There must be someone who was not made by another, someone who has always existed, someone who had no beginning. There must be someone possessing unlimited power and intelligence, whose very nature is to exist. That someone exists, and that Someone is precisely the One whom we call God. God is the One who exists by His very nature. The only exact description we can give of God is to say that He is “He Who Is.” Therefore, the answer to the questioning child would simply be: “No one made God. God has always existed and always will exist.[11]

 

Because He radically transcends all the limitations proper to physical substance, God escapes categories such as size and spatial extension, concepts that have meaning only within the material world:

 

Another perfection of God is that there are no limits to His presence; we therefore say that He is omnipresent. He is always everywhere. And how could it be otherwise, if there are no places outside God? He is in the office where I am writing; He is in the room where you are reading these words. If one day a spacecraft reaches Mars or Venus, the astronaut will not be alone upon arriving there; God will already be present. Notice that God’s unlimited presence has nothing to do with size. Size belongs to physical matter. “Large” and “small” have no meaning when applied to a spirit, and still less when applied to God. No, it is not that one part of God is in one place and another part elsewhere. The whole of God is wholly present everywhere.[12] 

Physical substances carry within themselves the elements of their own destruction, since their parts may separate through corruption or destruction. A spiritual substance, by contrast, has no parts. It has nothing that can be broken, corrupted, separated, or divided. In philosophy, this is expressed by saying that a spiritual substance is a simple substance. This is the reason why spiritual substances are immortal. Unless through a direct act of God, they will never cease to exist.

 

Now, as the Supreme Spirit and absolutely simple, God does not have one part in one place and another elsewhere; rather, He is wholly and infinitely present everywhere. By helping us understand the greatness and indestructibility of spirit, Fr. Trese prepares our intellect to contemplate the One who, depending on no matter whatsoever, is the inexhaustible source of all knowledge and love in creation:

 

Everything created is finite in some respect. There are limits to the amount of water the Pacific Ocean can contain. There are limits to the energy of the hydrogen atom. There are limits even to the holiness of the Blessed Virgin Mary. But in God there are no limits of any kind; God is not limited in any sense whatsoever. The catechism tells us that God is “an infinitely perfect Spirit.” This means that there is nothing good, desirable, or valuable that is not found in God in an absolutely unlimited degree. Perhaps we may express this more clearly by reversing the statement and saying that there is nothing good, desirable, or valuable in the universe that is not a reflection (a tiny spark, we might say) of that very quality as it exists immeasurably in God. The beauty of a flower, for example, is a tiny reflection of God’s limitless beauty, just as a fleeting moonbeam is a pale reflection of the blinding light of the sun. God’s perfections are of the same substance as God Himself. If we wished to speak with complete precision, we would not say that “God is good,” but rather that “God is Goodness.” Properly speaking, God is not wise: He is Wisdom. We cannot pause here to expound all the marvelous divine perfections, but we shall at least cast a glance at some of them. We have already considered one of God’s perfections: His eternity. Men and angels may be called eternal, since they will never die. Yet they had a beginning and are subject to change. God alone is eternal in the absolute sense; not only will He never die, but there was never a time when He did not exist. He will be–as He has always been–without any change whatsoeve.[13]

 

Part II. Divine simplicity and the divine perfections: God does not “have”; God “is”

Having established that God exists and is one, Fr. Trese’s catechesis advances to the mystery of His nature, affirming that God is “an infinitely perfect Spirit.” At this point, the text moves away from any crude anthropomorphism and enters into the doctrine of Divine Simplicity.

 

The overflow of the good

When we observe qualities in creatures–the beauty of a flower or the wisdom of a man–we ultimately encounter attributes that they possess in a limited and accidental way. In harmony with the Thomistic perspective, Fr. Leo Trese maintains that “God’s perfections are of the same substance as God Himself,” which is why we must affirm that “God is not wise: He is Wisdom,” and likewise that He is not merely good but “is Goodness” itself:

 

The beauty of a flower, for example, is a tiny reflection of God’s limitless beauty, just as a fleeting moonbeam is a pale reflection of the blinding light of the sun. God’s perfections are of the same substance as God Himself. If we wished to speak with complete precision, we would not say that “God is good,” but rather that “God is Goodness.” Properly speaking, God is not wise: He is Wisdom. We cannot pause here to expound all the marvelous divine perfections, but we shall at least cast a glance at some of them. We have already considered one of God’s perfections: His eternity. Men and angels may be called eternal, since they will never die. Yet they had a beginning and are subject to change. God alone is eternal in the absolute sense; not only will He never die, but there was never a time when He did not exist. He will be–as He has always been–without any change whatsoever.[14]

 

In Summa Theologiae (Ia, q. 3, a. 4), St. Thomas Aquinas seeks to demonstrate that God is absolutely simple, without composition of parts or accident:

 

If the existence of a thing is distinct from its nature, that existence must derive either from the thing’s own nature or from an external cause. Now this cannot be said of God, who is the First Cause. Therefore, it cannot be maintained that God’s existence is distinct from His nature. [...] In God, nature does not differ from existence. Therefore, it belongs to the very nature of God to exist.[15]

 

Indeed, if God were composite, He would require something prior to Himself to compose Him, which is absurd. Furthermore, since He is Perfection Itself (Summa Theologiae, Ia, q. 4), everything good and valuable in the universe is nothing more than a reflection, a tiny spark of His glory:

 

There is nothing good, desirable, or valuable that is not found in God in an absolutely unlimited degree. Perhaps we may express this more clearly by reversing the statement and saying that there is nothing good, desirable, or valuable in the universe that is not a reflection (a tiny spark, we might say) of that very quality as it exists immeasurably in God. The beauty of a flower, for example, is a tiny reflection of God’s limitless beauty, just as a fleeting moonbeam is a pale reflection of the blinding light of the sun.[16]

 

In profound harmony with St. Augustine, Fr. Trese’s theology proposes the notion that creatures are traces and mirrors of the Creator, such that to question the beauty of the earth and the heavens is to hear their confession that they were made by the One who is Beauty itself, immeasurable and unchanging. Paragraph 32 of the Catechism of the Catholic Church state:

 

32. The world: Starting from movement, becoming, contingency, order, and the beauty of the world, one can come to a knowledge of God as the origin and end of the universe. St. Paul says of the Gentiles: “What can be known about God is plain to them, because God has shown it to them. Ever since the creation of the world, His invisible attributes, namely, His eternal power and deity, have been clearly perceived in the things that have been made” (Rom 1:19–20). And St. Augustine writes: “Question the beauty of the earth, question the beauty of the sea, question the beauty of the air expanding and diffusing itself, question the beauty of the sky [...] question all these realities. All will answer you: ‘See how beautiful we are.’ Their beauty is their confession (confessio). These beauties are subject to change. Who made them, if not the Beautiful One (Pulcher) who is not subject to change?”[17] 

For what could be more powerful or more beautiful than wisdom, which “reaches mightily from one end of the earth to the other and orders all things sweetly” (Wis 8:1)? Furthermore, do goodness and justice differ in God’s nature in the same way that they differ in His works, as though there were in God two distinct qualities, one being goodness and the other justice? Certainly not. His justice is the same as His goodness, and His goodness is the same as His happiness. Finally, God is called incorporeal or non-bodily so that we may believe and understand that He is spirit and not body. [18]

 

Part III. The incommunicable attributes: eternity, omnipresence, and omnipotence

The human inability to comprehend the essence of God obliges us to articulate our knowledge of Him through a variety of “attributes.” Fr. Leo Trese masterfully explores the principal ones: (i) eternity, (ii) omnipresence, and (iii) omnipotence.

From the standpoint of eternity, God’s eternity is not merely “a very long time,” but rather the simultaneous and perfect possession of an endless life. Indeed, there was never a time when God did not exist, which also means that in Him there is no change:

 

We have already considered one of God’s perfections: His eternity. Men and angels may be called eternal, since they will never die. Yet they had a beginning and are subject to change. God alone is eternal in the absolute sense; not only will He never die, but there was never a time when He did not exist. He will be – as He has always been – without any change whatsoever.[19]

 

From the standpoint of omnipresence, we likewise know that it does not consist in physical extension, since, as Fr. Trese reminds us, “size is something that belongs [only and exclusively] to matter”:

 

Another perfection of God is that there are no limits to His presence; we therefore say that He is “omnipresent.” He is always everywhere. And how could it be otherwise, if there are no places outside God? He is in the office where I am writing, and He is in the room where you are reading me. If one day a spacecraft reaches Mars or Venus, the astronaut will not be alone upon arriving there; God will be there. It should be noted that God’s unlimited presence has nothing to do with size. Size belongs to physical matter. “Large” and “small” have no meaning when applied to a spirit, and still less when applied to God. No, it is not that one part of God is in one place and another part elsewhere. The whole of God is wholly present everywhere.[20]

 

God is present everywhere not as a gas diffused throughout space, but by His essence, presence, and power. He is the intimate author and sustainer of every particle of the universe at every instant:

 

God exists in all things; not indeed as part of their substance or as an accident, but in the same way that an agent is present in that in which its action is taking place. For every agent, unless it acts through intermediate causes, must be united to that upon which it acts and maintain causal contact with it. Aristotle demonstrates this when he argues that, for one thing to move another, the two must be in contact. Now, since it belongs to God’s very nature to exist, it is He who properly causes existence in creatures, just as fire properly causes other things to burn. And God produces this effect in things not only when they first begin to exist, but throughout the entire time in which they are preserved in being, just as the sun continuously illuminates the atmosphere so long as it remains illuminated. Therefore, during the whole period in which a thing exists, God must be present to it, and present in a manner proportionate to the way in which that thing possesses its existence. Now existence is more intimate and more profoundly interior to things than any other reality, since everything else stands in potency with respect to existence. It follows, therefore, that God exists in all things and exists in them in the most intimate way possible. Therefore: The perfection of the divine nature places God above all things; and yet, as the cause of the existence of all things, He also exists in all things, as has been shown. That in which bodies exist contains them; but immaterial realities contain that in which they exist, just as the soul contains the body. Therefore, God also contains things by existing in them. Nevertheless, one employs a bodily metaphor when saying that all things are in God, insofar as He contains them. However powerful an agent may be, its action can reach distant things only through intermediaries. The omnipotence of God, however, is manifested precisely in the fact that He acts in all things without any intermediary, for nothing is distant from Him in the sense of being outside His presence. One may nevertheless speak of a distance between things and God with respect to nature or grace, that is, on account of their dissimilarity to Him, just as the perfection of the divine nature places Him above all things. When speaking of demons, one may consider either their nature, which comes from God, or the deformation caused by sin, which does not come from Him. Therefore, one may admit that God exists in demons only with the qualification that they too are beings. No such qualification is necessary when affirming that God is present in things whose nature has not been deformed.[21]

 

There thus emerges a profound theological question: how are we to reconcile the paradox of divine omnipotence with the presence of evil in the world? Modern skepticism frequently challenges divine omnipotence by means of logical or moral sophisms:

 

Another divine perfection is His infinite power. God can do all things; He is omnipotent. “Can He make a square circle?” someone might ask. No, because a square circle is not something; it is nothing. It is a contradiction in terms, like speaking of daylight while referring to the night. “Can God sin?” Again, no, because sin is nothing; it is a failure in the obedience owed to God. In short, God can do everything except what is non-being, what is nothin.

 

In this respect, it is worth emphasizing Fr. Leo Trese’s answer: “a square circle is not something; it is nothing; it is a contradiction,” and likewise “sin is nothing; it is a defect.” God can do all that is, but evil and contradiction are absences of being (privatio boni, as Augustine defined it). Indeed, the fact that God cannot sin or die is not a limitation upon His power but the supreme manifestation of His perfect and unshakable strength:

 

2. As regards the perfection of His power, God can do all things. Certain imagined possibilities, however, cannot fall under His power because they lie outside the realm of what is genuinely possible. If we consider the immutability of the divine power, whatever God once could do, He still can do. Nevertheless, some things belonged to the order of mere possibility while they had yet to occur; once they have occurred, however, they cease to be possible in that sense. They can no longer be undone, and therefore we say that not even God can make what has happened not to have happened. 3. God can remove every corruption, both spiritual and bodily, from a woman who has lost her integrity; nevertheless, He cannot remove the fact that she once lost it. In the same way, He can restore a sinner to divine friendship, but He cannot make it the case that the sinner never departed from that friendship.[22]

 

Beyond not constituting a limitation upon His power and indeed being the supreme proof of His perfect and unshakable strength, the fact that God cannot sin or die indicates the sense in which justice and mercy express His love. This is the theme from which Fr. Trese approaches the divine attributes of wisdom, holiness, justice, and mercy. It is important to emphasize that this does not imply that God disregards the moral order: divine justice, always present, never obscures His infinite mercy:

 

God is all mercy. God forgives as many times as we repent. There is a limit to my patience and to that of others, but there is no limit to the infinite mercy of God. But He is also infinitely just. God is not an indulgent grandmother who closes her eyes to our sins. If we refuse to love Him–and it is precisely to love Him that we exist–then, although He desires us to be in heaven, His mercy will not nullify His justice. All this and more is what we mean when we say: “God is an infinitely perfect Spirit.”.

 

In God, mercy and justice are not opposed to one another; they are perfectly identical in His essence.

As Joseph Ratzinger would later develop in his Introduction to Christianity and in the theology of Deus Caritas Est, the God of Christian faith is neither the “insensitive geometry of the universe” nor an impassible first mover. The great breakthrough of biblical revelation is that the “God of the philosophers”–the eternal, immutable, and ordering Logos–reveals Himself as the “God of faith,” which is to say: a Person, a Freedom, indeed, Love in act:

 

If we attempt to isolate Him from this text [the parable of the lost sheep and the lost coin; Lk 15:1–10], we would have to say that the God who appears here presents Himself, as in many texts of the Old Testament, as highly anthropomorphic and highly unphilosophical. He has passions like a human being; He rejoices, seeks, waits, and goes out to meet others. He is not the insensitive geometry of the universe, nor the neutral justice hovering over things, indifferent to the human heart and its affections. He is a God who has a heart, who loves with all the uniqueness of a lover. In this text, the transformation of the purely philosophical idea of God becomes clear, and we see how far we still are from the identification of the God of faith with the God of the philosophers, how incapable we remain of achieving it, and how inadequate our idea of God and our understanding of Christian reality still are. 

a) Essentially, the philosophical God is self-related alone, pure thought contemplating itself. The God of faith is fundamentally marked by the category of relation. He is a creative vastness that embraces all things. With this emerges a completely new image of the world and a new order of the universe: the highest possibility of being is no longer revealed as the self-sufficiency of one who needs only himself and exists in himself. Rather, the highest mode of being includes relation. Certainly, one need not state explicitly what a revolution this represents for human existence when absolute, self-enclosed autarky is no longer revealed as the highest reality, but when the highest reality is simultaneously relation, creative power, drawing forth from nothingness, preserving, and loving...

b) he philosophical God is pure thought: at its foundation lies the conviction that thinking–and thinking alone–is divine. The God of faith, while thought, is love. Underlying this image is the conviction that loving is divine. The Logos of the entire world, the primordial creative thought, is at the same time love; indeed, this thought is creative because, as thought, it is love, and as love, it is thought. There is revealed an original identity of truth and love which, where they are fully actualized, are not two parallel or even opposing realities, but one and the same, the one Absolute. Here there also appears the point of departure for the confession of the one and triune God, to which we shall later return.[23]

 

By affirming that “it is to love Him that we exist,” Fr. Leo Trese aligns himself perfectly with this original identity – so powerfully articulated by Joseph Ratzinger – between Truth (Being) and Love. The ultimate meaning of existence is not exhausted by metaphysical participation in Being itself; it reaches its fulfillment in personal communion with the One whose very Being is Love. Thus, the God who is Pure Act, Subsistent Being, Supreme Goodness, and Infinite Wisdom is not an abstract principle standing behind reality. He is the living God who creates, sustains, forgives, and calls every creature into friendship with Himself. In Him, truth and love, justice and mercy, eternity and intimacy, are not competing attributes but a single, indivisible, and infinite perfection.

 

Concluding reflections: greatness that bends down

In concluding his exposition of the divine perfections, Fr. Leo Trese achieves a remarkable balance. He preserves the full rigor of apophatic theology (we know more about what God is not than about what He is, given His infinity) and of Thomistic ontology, without allowing God to become a stone idol.

The second chapter of The faith explained serves as the foundation upon which the mystery of the Holy Trinity will be erected in the following chapter. If human reason, by interrogating the cosmos, is compelled to affirm the existence of a First Cause that is perfect, eternal, and omnipotent, Revelation comes to crown this discovery by showing that this abyss of perfection is not a solitude closed in upon itself, but an infinite communion. Fr. Trese, in describing the God who “is Wisdom” and “is Goodness,” prepares the reader’s heart for the great surprise of the New Testament: namely, that this Supreme Being, unfathomable and infinite, has inclined Himself toward history not merely in order to be known, but in order to make us intimate participants in the splendor of His inexhaustible perfections.

 

References

AGOSTINHO, Santo. The Trinity. Tradução e notas de Edmund Hill; edição de John E. Rotelle. Hyde Park, NY: New City Press, 1991. (Serie The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century).

AQUINO, Tomás de, Santo. Summa Theologiae [Suma Teológica]. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

AQUINO, Tomás de, Santo. Summa Contra Gentiles [Suma contra os gentios]. Book One: God. Tradução e introdução de Anton C. Pegis. New York: Image Books / Doubleday, 1955.

IGREJA CATÓLICA. Catecismo da Igreja Católica. Edição Típica. São Paulo: Loyola, 2000.

RATZINGER, Joseph (Papa Bento XVI). Carta Encíclica Deus Caritas Est: sobre o amor cristão. Roma: Vaticano, 2005.

RATZINGER, Joseph (Papa Bento XVI). Introdução ao Cristianismo [Einführung in das Christentum]. Tradução de José Wisniewski Filho. São Paulo: Herder, 1970.

TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990.

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[1] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 21-22.

[2] AQUINO, Tomás de, Santo. Summa Theologiae [Suma Teológica], Ia, q. 2, a. 3. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[3] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 21-22.

[4] AQUINO, Tomás de, Santo. Summa Theologiae [Suma Teológica], Ia, q. 6, a. 2. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[5] AQUINO, Tomás de, Santo. On the truth of the Catholic faith: Summa Contra Gentiles. Book One: God. Tradução e introdução de Anton C. Pegis. New York: Image Books / Doubleday, 1955. Cap. 42: That God is one.

[6] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 22-23.

[7] AQUINO, Tomás de, Santo. Summa Theologiae [Suma Teológica] (Ia, q. 50-64: Angels). Volume 9. Texto latino e tradução inglesa de Kenelm Foster. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1968.

[8] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Ia, q. 75, a. 5: Whether the soul is composed of matter and form? In: AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[9] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 22-23.

[10] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Ia, q. 50, a. 2, ad 3: Whether an angel is composed of matter and form? In: AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[11] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 21.

[12] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 24-25.

[13] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 23.

[14] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 23.

[15] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Ia, q. 3, a. 4: Whether essence and existence are the same in God? In: AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[16] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 23.

[17] IGREJA CATÓLICA. Catecismo da Igreja Católica. Edição Típica. São Paulo: Loyola, 2000.

[18] AGOSTINHO, Santo. The Trinity. Tradução e notas de Edmund Hill; edição de John E. Rotelle. Hyde Park, NY: New City Press, 1991. (The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century, Part I - Books, v. 5).

[19] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 23.

[20] TRESE, Leo J. A fé explicada. Tradução de Isabel Perez. 5. ed. São Paulo: Quadrante, 1990. p. 24-25.

[21] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Ia, q. 8, a. 1: Whether God is in all things? In: AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[22] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Ia, q. 25, a. 4, ad 2-3: Whether God can make what has been not to have been? In: AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae. Texto latino e tradução inglesa. London: Blackfriars / Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill Book Company, 1964-1970.

[23] RATZINGER, Joseph (Papa Bento XVI). Introdução ao Cristianismo [Einführung in das Christentum]. Tradução de José Wisniewski Filho. São Paulo: Herder, 1970. p. 62.63.