Introdução ao Cristianismo: preleções sobre o símbolo
apostólico (Einführung in das Christentum: Vorlesungen über das apostolische
Glaubensbekenntnis)[1], de Joseph Ratzinger (o saudoso Papa
Bento XVI), já nasceu um clássico. Primeiramente, porque seu autor é
indubitavelmente um dos maiores teólogos da história. Em segundo lugar, por
conta da incrível repercussão da obra: originariamente publicada em 1968 – com
uma tiragem de 4500 cópias – o livro chegou à sua décima edição já no ano
seguinte, em 1969, registrando 45.000 vendas.
O título engana: nem de longe se trata de um texto básico
ou introdutório. Trata-se, antes, e como bem afirma no site da Amazon[2]
o usuário Canadian Joe (em 18 de Agosto de 2017), em um resenha intitulada “NÃO
é um catecismo básico...” (NOT a Basic Catechism...):
Durante anos, ignorei a Introdução de Ratzinger, supondo que fosse
apenas mais um catecismo básico. Não é! Trata-se de uma teologia cristã
pós-nietschiana profunda, porém acessível, que realmente se debruça sobre o
significado da fé no mundo moderno e pós-moderno. [...] Esta obra explica por
que Ratzinger entrou no Concílio Vaticano II com a reputação de rebelde. Mas,
olhando para trás, fica claro que o personalismo de Ratzinger forneceu o
fundamento teológico para a teologia filosófica do corpo de São João Paulo II.
É tão atemporal quanto a Suma Teológica, mas muito, muito diferente.
Estou lendo a edição revisada em 2000 pela Ignatius
Press, a qual conta com um novo prefácio do autor, apenas 5 (cinco) anos antes
de sua entronização papal. Esse prefácio, sobre o qual versa esse texto, revela
um Joseph Ratzinger profundamente atento aos movimentos mais tectônicos da
história recente. Mais de trinta anos após a publicação original, o então
futuro Papa Bento XVI aproveita o ensejo da nova edição não apenas para
justificar as balizas do seu trabalho, mas para oferecer um diagnóstico lúcido
sobre o colapso das ideologias do século XX e o surgimento do que considera o
maior desafio intelectual e espiritual do nosso tempo: o relativismo. E é
especificamente sobre esse tema que incidem minhas reflexões.
Mais precisamente, minhas intenções nesse texto são,
respectivamente, (i) avaliar a posição de Joseph Ratzinger frente ao que
entende constituir as falsas promessas da modernidade e, na sequência, (ii)
apreciar como sua contundente crítica à relativização da verdade se estabelece
como uma das pedras angulares de sua teologia.
No Prefácio de 2000, Ratzinger procede a um diagnóstico
do presente à luz de dois momentos anteriores paradigmáticos, os quais
contribuem, cada qual à sua maneira, para um momento histórico permeado por um
grande vácuo espiritual, a saber: (i) o ano de 1968 – coincidente com o
lançamento da primeira edição de Introdução ao Cristianismo – e, é
claro, (ii) o ano 1989.
O primeiro desses momentos – marcado pela emergência da
rebelião de uma nova geração, a tão conhecida geração de 68 – traz consigo 2
(duas) considerações inter-relacionadas entre si: (i) a reconstrução do
pós-guerra na Europa foi inadequada porquanto centrada em injustiças, no
egoísmo e na ganância; (ii) o curso da história desde o triunfo do Cristianismo
consistiu em um erro e em um fracasso. Repletos de idealismo e esperança, a
juventude de então compartilhava o desejo de melhorar o mundo, acrescendo liberdade,
igualdade, justiça e fraternidade, e a crença de que a metodologia capaz de
pavimentar essas aspirações seria encontrada “na corrente principal do
pensamento marxista”[3].
O segundo desses momentos está profundamente
inter-relacionado com o primeiro: 1989 é o ano que os regimes socialistas na
Europa colapsaram. O resultado desse colapso traumático? “Terras arrasadas e
almas destruídas”[4].
E a resposta a essa destruição não foi – como poderia se crer – o ressurgimento
do pensamento cristão. Assim como em 1968, nesse momento histórico o
Cristianismo não logrou êxito em se apresentar como uma alternativa a um mundo
espiritualmente derrocado. Antes, foi a “doutrina marxista da salvação”[5],
em suas várias manifestações, quem se arrogou o status de guia
ético motivado para o futuro, com o acréscimo de se considerar a orientação
consistente com uma visão de mundo científica. As promessas morais do marxismo
fracassaram: é o que nos mostra os horrores do gulag comunista – revelados
especialmente por Alexander Soljenítsin –,o regime assassino de Pol Pot no
Camboja e, dentre tantos outros exemplos, o caso da Colômbia, em que a campanha
marxista para libertar os pequenos agricultores oprimidos por financistas ricos
acabou perpetrando uma república rebelde, fora de controle governamental, e
dependente do tráfico de drogas:
As pessoas não confiam mais
nas grandes promessas morais e, afinal, era assim que o marxismo se entendia.
Tratava-se de justiça para todos, de paz, de acabar com as relações injustas de
senhor e servo, e assim por diante. Eles acreditavam que precisavam abrir mão
dos princípios éticos por enquanto e que lhes era permitido usar o terror como
um meio benéfico para esses fins nobres.[6]
A questão aqui colocada por
Ratzinger é a seguinte: diante desse vazio e espiritual e da necessidade de
superar o paradigma subsidiado pela ‘doutrina marxista de salvação’, “não
deveria o Cristianismo tentar muito seriamente redescobrir sua voz, de modo a ‘apresentar’
sua mensagem ao novo milênio e torná-la compreensível como um guia geral para o
futuro?”.[7]
Em seu lugar, a humanidade moderna, frustrada com as utopias desmoronadas,
simplesmente desacreditou por completo em toda e qualquer grande promessa
moral.
Das cinzas das ideologias e
utopias totalizantes, emerge outra, ameaça, o relativismo, a qual Ratzinger
passa a combater sistematicamente. Descrente das grandes promessas morais e, no
mesmo sentido, das utopias coletivas, a cultura secularizada passa a afirmar
que qualquer pretensão à verdade absoluta é, por princípio, arrogante e
perigosa. Frente a essa consideração, Joseph Ratzinger imortalizou sua denúncia
dessa mentalidade com a expressão ‘ditadura do relativismo’, expressão cujo
alvo é o sistema, opressivo, “que não reconhece nada como definitivo e cujo
objetivo final consiste apenas no próprio ego e nos seus desejos”.[8]
A propósito dos perigos do relativismo, e sob a inspiração de João de
Salisbury, Joseph Ratzinger[9]
afirma:
Talvez João de Salisbury nos
lembrasse hoje que as únicas leis em conformidade com a equidade são aquelas
que protegem a sacralidade da vida humana e rejeitam a licitude do aborto, da
eutanásia e da ousada experimentação genética, aquelas leis que respeitam a
dignidade do matrimônio entre um homem e uma mulher, que são inspiradas por um
correto secularismo do Estado – um secularismo que sempre implica a salvaguarda
da liberdade religiosa e que busca a subsidiariedade e a solidariedade tanto em
nível nacional quanto internacional. Se assim não fosse, o que João de
Salisbury chama de ‘tirania dos príncipes’, ou como diríamos, ‘a ditadura do
relativismo’, acabaria por chegar ao poder, um relativismo que, como recordei
há alguns anos, ‘não reconhece nada como definitivo e cujo objetivo último
consiste unicamente no próprio ego e nos próprios desejos’
Talvez seja importante afirmar
que sua posição sobre o relativismo não foi elaborada no ano de 2000. Alguns
anos antes, em 1996, o ainda Cardeal Ratzinger expressou, nas conferências
episcopais da América Latina (em Guadalajara, no México), sua posição quanto
aos efeitos dos acontecimentos de 1989 sobre a fé e a teologia. Um dos
principais problemas para fé, menciona, é o relativismo: professando a
incomensurabilidade da verdade, o relativista atribui o mérito do relativismo à
potencialidade que essa posição de sustentar a tolerância e o diálogo. O
argumento é o de que uma verdade única e universalmente válida limitaria a
liberdade humana[10]. Nessa
esteira, o relativismo soergue com o status autoproclamado de ‘a base
filosófica da democracia’, sustentando-se, para tanto, sobre as teses consoante
as quais: (i) ninguém pode afirmar ser ou ter o caminho certo na medida em que “a
democracia vive dos fragmentos do esforço comum para encontrar o melhor caminho
e de saberes concorrentes que não podem ser reduzidos a uma fórmula comum”;
(ii) a condição de possibilidade para que uma sociedade seja livre é que seja
relativista[11].
Uma ressalva: o relativismo
contra o qual o cardeal se insurge não é o relativismo político, na medida em
que, no domínio da política, o relativismo é parcialmente verdadeiro, o que
quer dizer, não existe uma única opção política. Talvez, advoga Ratzinger, a
pretensão de impedir “a construção de uma vida comum livremente ordenada para
os homens” tenha sido precisamente “o erro do marxismo e das teologias
políticas”[12]:
Portanto, na verdade, o
relativismo se tornou o problema central para a fé em nosso tempo. Ele de modo
algum aparece simplesmente como resignação diante da natureza insondável da
verdade; ao contrário, define-se positivamente com base nos conceitos de tolerância,
epistemologia dialética e liberdade, que seriam limitados por se manter uma
verdade como válida para todos. O relativismo surge assim também como sendo a
base filosófica da democracia, que se diz fundada no fato de que ninguém pode
afirmar saber o caminho correto a seguir; e ele se alimenta de todos os
caminhos que se reconhecem mutuamente como tentativas fragmentárias de melhoria
e buscam entrar em acordo em comum por meio do diálogo, embora a divulgação de
percepções que não podem ser reconciliadas em uma forma comum também faça parte
disso. Diz-se que uma sociedade livre é uma sociedade relativista; somente sob
essa condição ela pode permanecer livre e aberta. No âmbito da política, essa
visão é em grande parte verdadeira. Não existe uma única opção política
correta. O que é relativo, a construção de uma vida comum livremente ordenada
para os homens, não pode ser absoluto – pensar que poderia ser foi precisamente
o erro do marxismo e das teologias políticas. Mesmo no âmbito da política, é
claro, nem sempre se pode lidar com o relativismo absoluto: há coisas que estão
erradas e nunca podem se tornar certas (matar pessoas inocentes, por exemplo;
negar aos indivíduos o direito de serem tratados como humanos e a um modo de
vida apropriado a isso); há coisas que estão certas e nunca podem se tornar
erradas. No âmbito da política e da sociedade, portanto, não se pode negar ao
relativismo um certo direito. O problema baseia-se no fato de que ele se
considera ilimitado.[13]
Eis, segundo Joseph Ratzinger, a
origem mais precisa do relativismo: a razão positivista; mais precisamente, em
um de suas autolimitações. Ora, as filosofias modernas cujos pilares remontam
ao Iluminismo “são caracterizadas por seu caráter positivista – e, portanto,
antimetafísico –, de modo que, em última análise, não há lugar para Deus nelas.
Elas se baseiam numa autolimitação da razão positiva, que é adequada na esfera
tecnológica, mas implica uma mutilação do ser humano se for generalizada”[14].
O positivismo mutila a pessoa humana na mesma medida em que “reduz o ser humano
à tecnopessoa, ao meramente científico, ao demonstrável, ignorando assim a
profundidade do ser para além da mera calculabilidade e demonstrabilidade”[15].
O relativismo se manifesta na
consideração de que não há conhecimento válido em separado daqueles que podem
ser matematicamente ou cientificamente comprovados; dessa apreciação se segue
uma consequência inescapável: a exclusão das grandes questões morais,
metafísicas e religiosas do debate público, relegando a ética ao campo das
escolhas puramente subjetivas. Para Ratzinger, a compreensão do Aufklärung
sobre a pessoa – sua antropologia filosófica e teológica – é um desdobramento
lógico de sua visão da autonomia da natureza e da matéria; essa visão se baseia
no que se poderia chamar de um reducionismo científico que restringe o
conhecimento ao que é matematicamente demonstrável. É nesse sentido que ele
afirma, na conferência de Regensburg[16]:
Se a ciência como um todo é
isso e somente isso, então é o próprio homem quem acaba sendo reduzido, pois as
questões especificamente humanas sobre nossa origem e destino, as questões
levantadas pela religião e pela ética, não teriam então lugar no âmbito da
razão coletiva, conforme definida pela ‘ciência’ assim entendida, e devem,
portanto, ser relegadas ao reino do subjetivo. O subjetivo então decide, com
base em suas experiências, o que considera sustentável em matéria de religião,
e a ‘consciência’ subjetiva torna-se a única árbitra do que é ético.
Não é difícil deduzir, nessa
esteira, que, para Ratzinger, o relativismo, levado às últimas consequências,
culmina no niilismo ou na expansão do positivismo em um poder que domina tudo,
terminando mais uma vez em condições totalitárias:
Relativismo e fé. O
relativismo une-se facilmente ao positivismo; é, de fato, a própria base
filosófica do positivismo. Não queremos contestar o fato de que, em muitas
situações, uma pitada de relativismo, um pouco de ceticismo, pode ser útil; mas
certamente não é suficiente como um terreno comum sobre o qual possamos viver.
Pois, quando o relativismo é pensado e vivido de forma consistente (sem se
agarrar secretamente a uma confiança última que vem da fé), ou ele se torna
niilismo, ou então expande o positivismo até torná-lo o poder que domina tudo,
terminando assim, novamente, em condições totalitárias.[17]
O Prefácio de 2000 ao Introdução
ao cristianismo corresponde a outros textos em que Ratzinger, dialogando
com autores do calibre de Hans Kelsen e Richard Rorty, critica a crença moderna
de que a afirmação de verdades absolutas descamba inevitavelmente para o
fundamentalismo. Kelsen, expoente do positivismo jurídico, utilizou a figura de
Pôncio Pilatos – e sua pergunta cética “O que é a verdade?” (Jo 18:38) – como o
paradigma do democrata perfeito: por não conhecer a verdade, o governante deixa
a decisão moral a cargo do voto da multidão. Confrontando a visão do jurista
austríaco – concentrando-se precisamente no princípio da maioria e no impacto
sobre a noção de verdade – Ratzinger afirma:
Kelsen vê a pergunta de
Pilatos como uma expressão do ceticismo que um político deve possuir. Nesse
sentido, a pergunta já é uma resposta: a verdade é inatingível. E vemos que é
assim que Pilatos realmente pensa pelo fato de que ele nem espera uma resposta
de Jesus, mas se volta imediatamente para falar à multidão. Ele deixa que o
povo decida a questão em disputa por meio de seu voto. Kelsen sustenta que
Pilatos age aqui como um democrata perfeito: já que ele mesmo não sabe o que é
justo, deixa que a maioria decida. Dessa forma, o estudioso austríaco retrata
Pilatos como a figura emblemática de uma democracia relativista e cética, que
se baseia não em valores e verdade, mas em procedimentos corretos. Kelsen
parece não se incomodar com o fato de que o resultado do julgamento de Jesus
foi a condenação de um homem inocente e justo. Afinal, não há outra verdade
senão a da maioria, e não se pode ‘ir além’ dessa verdade para fazer perguntas
adicionais. Em certo momento, Kelsen chega a ponto de afirmar que essa certeza
relativista deve ser imposta, se necessário, ao custo de sangue e lágrimas. É
preciso ter tanta certeza dela quanto Jesus tinha da sua própria verdade.[18]
Para Ratzinger, há, nessa
lógica, um profundo cinismo e uma perigosa falha: se a verdade não existe e o
princípio da maioria é a única fonte do direito, o que é genuinamente justo
acaba pisoteado. No caso de Pilatos, a ditadura da maioria resultou na condenação
e morte de um homem inocente e justo:
Vimos também em nossas
reflexões sobre Kelsen que o relativismo contém um dogmatismo que lhe é
próprio: essa posição está tão certa de si mesma que deve ser imposta até mesmo
àqueles que discordam dela. Em última análise, não há como evitar aqui o cinismo
tão evidente em Kelsen e Rorty. Se a maioria, como no caso de Pilatos, está
sempre certa, então o que é verdadeiramente justo deve ser pisoteado. Pois,
nesse caso, a única coisa que importa é o poder daquele que é mais forte e sabe
conquistar a maioria para suas próprias opiniões.[19]
Nesse contexto, Ratzinger
demonstra que uma liberdade desvinculada da verdade se torna, desde o
princípio, uma mentira, ou ainda, um princípio de destruição da harmonia
interior da pessoa humana, uma fonte de domínio pelos mais fortes. Se não há
uma verdade anterior ao Estado que resguarde a dignidade humana, os direitos
fundamentais perdem a sua força vinculante e ficam à mercê das manobras de
poder.
No coração do Prefácio à nova
edição (2000), Ratzinger admite que a experiência das últimas três décadas
exigiria, hoje, um espaço muito maior para o diálogo inter-religioso no texto.
No entanto, ele reafirma incondicionalmente a base metodológica e teológica de
Introdução ao Cristianismo: o seu acerto fundamental em colocar a questão de
Deus e a questão sobre Jesus Cristo no centro absoluto da reflexão, o que
conduz à sua famosa ‘Cristologia narrativa’ e demonstra que o lugar para a
vivência da fé é na Igreja:
Se eu tivesse que escrever
esta Introdução ao Cristianismo novamente hoje, todas as experiências dos
últimos trinta anos teriam que entrar no texto, que então teria que incluir
também o contexto das discussões inter-religiosas em um grau muito maior do que
parecia apropriado na época. Mas acredito que não me enganei quanto à abordagem
fundamental, ao colocar a questão de Deus e a questão sobre Cristo bem no
centro, o que então leva a uma ‘cristologia narrativa’ e demonstra que o lugar
da fé é na Igreja. Essa orientação básica, penso eu, estava correta. É por isso
que me arrisco a colocar este livro mais uma vez nas mãos do leitor hoje.[20]
Em contraposição às teologias
políticas e à assimilação do marxismo – que tentaram substituir a fé por
reformas estruturais e transferiram o princípio de salvação para a práxis da
ação social –, o livro persevera em seu apelo à Verdade encarnada e à fé como
um encontro pessoal e transformador:
Essa primazia da práxis e da
política significava, acima de tudo, que Deus não poderia ser categorizado como
algo ‘prático’. A ‘realidade’ na qual era preciso se envolver agora era
unicamente a realidade material das circunstâncias históricas dadas, que
deveriam ser vistas criticamente e reformadas, redirecionadas para os objetivos
corretos mediante o uso dos meios apropriados, entre os quais a violência era
indispensável. Dessa perspectiva, falar sobre Deus não pertence nem ao âmbito
do prático nem ao da realidade. Se fosse permitido entregar-se a isso, teria de
ser adiado até que o trabalho mais importante estivesse feito. O que restava
era a figura de Jesus, que agora aparecia, já não como o Cristo, mas sim como a
personificação de todo o sofrimento e de todos os oprimidos e como seu
porta-voz, que nos chama a levantar-nos, a mudar a sociedade. O que havia de
novo em tudo isso era que o programa de mudar o mundo, que em Marx se pretendia
não apenas ateu, mas também antirreligioso, foi agora preenchido com paixão
religiosa e baseado em princípios religiosos: uma nova leitura da Bíblia
(especialmente do Antigo Testamento) e uma liturgia que era celebrada como
cumprimento simbólico da revolução e como preparação para ela.[21]
Como observa Ratzinger, a
teologia da libertação representou, durante mais de uma década, uma tentativa
de reconciliar o impulso cristão com a ação política e secular, especialmente
na América Latina. Diante de cenários gritantes de opressão, concentração de
poder e exploração dos pobres, a fé buscou provar-se como força de justiça. No
entanto, ao adotar Marx como o novo “guia”, essa corrente teológica acabou por
subordinar a verdade à práxis: “Quem aceita Marx como representante da razão
mundana não aceita apenas uma filosofia, mas sobretudo um programa prático.
[...] Para essa forma de pensar, a redenção da humanidade ocorre por meio da
política e da economia”. Ratzinger alerta, assim, para o risco de se relegar
Deus a algo não “prático”, esvaziando o núcleo da fé: “Falar sobre Deus não
pertence nem ao âmbito do prático nem ao da realidade”. O que resta é uma
figura de Jesus reduzida a símbolo de luta social, enquanto a paixão religiosa
passa a servir a um programa originariamente ateu e antirreligioso. Essa
análise, longe de desprezar as legítimas exigências de justiça social, convida
a uma reflexão sobre os limites de qualquer tentativa de fundir a mensagem
cristã com ideologias que operam segundo a lógica do poder e da violência.[22]
O traço mais fundamental da fé
cristã, completa Ratzinger, não se reduz a um conjunto de proposições ou a uma
adesão intelectual a uma causa espiritual. Trata-se, antes, de um elemento
frequentemente negligenciado nas leituras racionalistas ou puramente éticas da
religião: seu caráter pessoal: “a fé cristã é mais do que a opção por um
fundamento espiritual do mundo; sua fórmula central não é ‘creio em algo’, mas ‘creio
em ti’. Esse deslocamento do ‘algo’ para o ‘tu’ transforma radicalmente a
compreensão do próprio sentido da existência. A fé, portanto, não é a aceitação
de uma doutrina abstrata, mas o encontro com a pessoa de Jesus. Nesse encontro,
“o significado do mundo se experimenta como uma pessoa”. A originalidade da
posição cristã consiste em afirmar que o sentido último da realidade não é uma
ideia, nem uma força impessoal, mas um ‘tu’ que sustenta. Esta é a razão pela
qual Ratzinger conclui: “a fé é a descoberta de um ‘tu’ que nos sustenta”. Ora,
esse ‘tu’ não é uma questão em aberto, mas o próprio fundamento de tudo, que se
doa como amor – um amor que não se desvanece nem é egoísta, capaz de tornar a
vida digna de ser vivida.[23]
Para Ratzinger, a verdadeira vacina contra a tirania do
relativismo é a recuperação do primado do Logos (A Palavra, a Razão, a
Verdade) sobre o ethos (a ação, a práxis utilitarista). A esse
propósito, cumpra destacar: a criação não deve ser entendida como um evento
passado meramente informativo, mas como uma declaração contínua sobre a
natureza e o futuro do mundo. Mais precisamente, o próprio ‘Donde’ do mundo é o
fundamento da esperança. A afirmação “fui criado” condensa-se na fórmula
joanina “No princípio era o Verbo”, indicando que o mundo e o homem são
produtos de uma Mente criadora, capazes tanto de receber quanto de conferir
significado. Nesse contexto, Ratzinger recupera a tese de Romano Guardini sobre
a primazia do Logos sobre o Ethos: “antes do Fazer está o Ser. No princípio não
estava o ‘fato’, mas sim a Palavra; ela é mais poderosa que o fato. O fazer não
cria significado; antes, o significado cria o fazer”. Daí decorre que a fé
cristã está essencialmente vinculada à razão e, acima de tudo, à verdade. “O
que um homem crê não lhe é indiferente; a verdade não pode ser substituída por
uma ‘boa opinião’”, porquanto a perda da verdade corrompe até as boas opiniões
e também o amor, que sem a verdade é cego. Somente conhecendo o homem e o mundo
na verdade podemos praticar o bem verdadeiro; a bondade sem verdade pode
produzir justificação subjetiva, mas não a salvação. Assim, a declaração “Deus
é a Verdade” configura-se como um programa fundamental para a existência
humana, expresso na crença na criação[24].
Na esteira da modernidade, pensadores marxistas e
pragmatistas inverteram completamente essa ordem, acreditando que a verdade não
é recebida de Deus, mas ‘criado’ pelo próprio homem em sua capacidade de
intervir no processo de mudança da história e promover a luta de classes. No
prefácio à edição de 2000 de Introdução ao Cristianismo, Ratzinger
enfrenta o argumento de que os teólogos da libertação estariam simplesmente ‘batizando’
Marx à maneira como Tomás de Aquino ‘batizara’ Aristóteles[25].
A resposta de Ratzinger, contudo, é taxativa: Aristóteles era filósofo, ao
passo que Marx oferece uma ‘práxis’ que não pressupõe uma verdade, ‘mas cria
uma’. Dessa forma, segundo Rowland (2024), para Ratzinger “quem faz de Marx o
filósofo da teologia adota a primazia da política e da economia, que agora se
tornam os poderes reais capazes de trazer a salvação” – e, em tais teologias, o
Deus do cristianismo “não tem nada a ver”:
Agora Marx parecia ser o grande guia. Dizia-se que ele estava
desempenhando o papel que coube a Aristóteles no século XIII; a filosofia
pré-cristã (isto é, ‘pagã’) deste último teve de ser batizada, a fim de colocar
fé e razão na relação adequada entre si. Mas qualquer um que aceite Marx (em
qualquer variação neomarxista que escolha) como o representante da razão
mundana não aceita apenas uma filosofia, uma visão da origem e do significado
da existência, mas também e especialmente adota um programa prático. Pois essa ‘filosofia’
é essencialmente uma ‘práxis’, que não pressupõe uma ‘verdade’, mas sim cria
uma. Quem faz de Marx o filósofo da teologia adota a primazia da política e da
economia, que agora se tornam os poderes reais que podem trazer a salvação (e,
se mal utilizados, podem causar estragos). A redenção da humanidade, segundo
essa forma de pensar, ocorre por meio da política e da economia, nas quais a
forma do futuro é determinada. Essa primazia da práxis e da política
significava, acima de tudo, que Deus não poderia ser categorizado como algo ‘prático’.[26]
O erro fundamental das teologias
às quais se refere – em especial a teologia da libertação – decorre da ideia de
que as injustiças sociais serão combatidas pela fusão da fé cristã com o
marxismo. A falsa analogia história entre Aristóteles e Marx – com a qual
propunham fornecer um instrumental racional e científico definitivo para
diagnosticar e curar as opressões da sociedade moderna – deve ser entendida
como um erro categorial: com efeito, enquanto Aristóteles oferecia uma
verdadeira filosofia (que buscava compreender a verdade e a origem do ser),
Marx oferece um programa prático de ação.
É nesse sentido que se explica a
inversão entre verdade (Logos) e a ação (práxis): no
cristianismo, a verdade precede a ação; trata-se de um dado objetivo recebido
do Criador, ao passo que o marxismo se baseia no princípio de que o homem não
deve apenas interpretar o mundo, mas mudá-lo (verum quia faciendum).
Nessa visão, a verdade não existe a priori; ela é criada pelo homem por
meio da sua intervenção no processo histórico e material. Ao adotar Marx, a
teologia inverte a ordem cristã, subordinando a verdade (ortodoxia) à ação
revolucionária (ortopráxis). Ora, se a verdade é produzida pela ação material,
a salvação da humanidade deixa de ser compreendida como um dom da graça divina
que liberta do pecado para a vida eterna. A redenção é imanentizada,
secularizada e reduzida a um projeto utópico de engenharia social. A libertação
do homem passa a ser vista estritamente como a reestruturação das relações
políticas e econômicas (a luta de classes) para instaurar um ‘paraíso’ terreno.
A consequência final e mais dramática desse movimento é a marginalização de
Deus. Se os problemas da humanidade são estritamente materiais e a salvação
ocorre exclusivamente por meios políticos e econômicos, Deus perde a sua
utilidade prática. Para a tarefa urgente de mudar as estruturas sociais, Deus
não tem nada a fazer. Ele é empurrado para a esfera íntima e privada, enquanto
a figura de Jesus deixa de ser o Cristo (o Filho de Deus) para se tornar apenas
o porta-voz dos oprimidos e um símbolo da revolução social. Ao abraçar o
marxismo, o cristianismo não apenas adota uma teoria socioeconômica, mas
assimila uma ideologia ateísta que substitui o poder salvífico de Deus pelo
poder totalitário da política. É nesse sentido que, com base no teólogo Romano
Guardini, Ratzinger retruca de modo categórico: “No princípio não estava a ‘ação’
[ethos], mas, sim, a Palavra [Logos]; ela é mais poderosa do que
a ação. O fazer não cria sentido; ao invés disso, o sentido cria o fazer”[27].
O prefácio de 2000 à Introdução
ao Cristianismo tem o grande mérito de oferecer um diagnóstico muito
profundo e pertinente sobre a falência espiritual do século XX. Sua intenção é
a de fazer com que deixemos de enxergar a possibilidade de o Cristianismo
constituir uma ideologia substituta para os projetos políticos e sistemas
totalitários caídos para, em seu lugar, nos reapresentar a fé como a descoberta
e o encontro vivificador com um ‘Tu’, com o Logos Divino.
O traço mais fundamental da fé
cristã é, precisamente, seu “caráter pessoal”. Diferentemente de uma adesão
intelectual a um princípio espiritual, “a fé cristã é mais do que a opção por
um fundamento espiritual para o mundo; sua fórmula central não é ‘Eu acredito
em algo’, mas ‘Eu acredito em você’”. Esse ‘você’ não é outro senão o homem
Jesus, no encontro com quem se “experimenta o significado do mundo como pessoa”.
Em Jesus, porque vive “a partir do Pai” numa relação de oração face a face, o
intangível se torna tangível e o distante se aproxima. Ele não é mera
testemunha de uma verdade alheia: é, deveras, “a presença do próprio eterno
neste mundo”. Em sua vida, na “devoção incondicional de si mesmo aos homens”, o
significado do mundo se apresenta como amor – um amor que ama cada um e torna a
vida digna de ser vivida. Assim, “o significado do mundo é o ‘você’”, mas não
qualquer você: aquele que é o próprio fundamento de tudo. Dessa forma,
Ratzinger conclui que “a fé é a descoberta de um ‘tu’ que me sustenta” e que,
no meio de todas as esperanças humanas frustradas, “me dá a promessa de um amor
indestrutível que não apenas anseia pela eternidade, mas também a garante”. A
fé cristã vive, portanto, da descoberta de que o significado objetivo não só
existe, mas “me conhece e me ama”, permitindo que eu me confie a ele “como a
criança que sabe que tudo o que pode estar a questionar está seguro no ‘tu’ de
sua mãe”. Em última análise, “crer, confiar e amar são uma só coisa”, e todas
as teses da fé são expressões concretas da afirmação fundamental – “Eu creio em
ti” –, isto é, da descoberta de Deus no rosto do homem Jesus de Nazaré[28].
O argumento de Ratzinger a esse
propósito se sustenta na tese de que a rejeição contemporânea do objetivamente
razoável revela, no fundo, uma suspeita radical da própria possibilidade de
conhecer a verdade. Essa postura exige uma adesão meramente subjetiva, como se
a verdade não valesse por si mesma, mas apenas na medida em que serve à
vontade. É contra esse horizonte que se deve compreender a conhecida denúncia
de Ratzinger do que ele chamou de ‘ditadura do relativismo’. Longe de ser um
simples ataque à mundanidade, tratava-se de um convite a “recuperar a confiança
na verdade e na capacidade da razão de conhecer a verdade e na possibilidade da
vontade de se submeter à verdade”[29].
Em contraste com o ceticismo dominante, Ratzinger mantém que a mente humana
pode sim conhecer a verdade; do contrário, o próprio ato criador de Deus seria
ilusório. Afinal, “por que Deus criaria um intelecto apenas para tornar o
objeto desse intelecto, que é a verdade, um sonho impossível, um mito de
Sísifo?”.[30] A
rejeição da verdade e da razão equivale a uma rejeição do ser humano – uma
filosofia de abandono ou uma adesão a um pensamento fechado e isolado.[31]
O grande drama contemporâneo,
nesse sentido, deixa ser o confronto com as utopias totalitárias do século XX e
passa a ser a insidiosa acomodação à ‘ditadura do relativismo’ – uma
mentalidade que não reconhece nada como definitivo e que deixa como medida
última apenas o próprio ego e seus desejos momentâneos. Eis o que caracteriza a
posição de Joseph Ratzinger: quando uma sociedade decide extirpar a questão da
verdade do debate público para substituí-la exclusivamente pelo consenso fluido
das maiorias, ela não garante a liberdade, mas abre as portas para o cinismo,
no interior do qual o que é genuinamente justo acaba pisoteado pela força do
mais poderoso.
Opõe-se ao relativismo a
compreensão de que a defesa da verdade não implica uma ameaça à tolerância. A
genuína libertação humana é inseparável do encontro com a Verdade, que, para o
cristão, não é um sistema abstrato, mas a Pessoa de Jesus Cristo, o Logos
encarnado. Dito de outra maneira: frente à ditadura do relativismo, que propõe
uma dúvida paralisante e uma liberdade ilusória, vazia e baseada apenas nos
desejos do ego, Joseph Ratzinger convida o cristão a assumir, com coragem, o
ideal de Verdade: a genuína libertação humana – livre do engano e da servidão –
é inseparável do conhecimento amoroso de Jesus Cristo, a única Verdade que nos
garante uma promessa de amor indestrutível:
Se adiarmos a questão da
verdade e a declararmos sem importância, estaremos emasculando o homem,
privando-o do próprio núcleo de sua dignidade humana. Se não há verdade, tudo é
uma questão de indiferença. Então, a ordem social torna-se rapidamente compulsão.
[...] A renúncia à verdade não cura o homem.[32]
***
Introduction
to Christianity: Lectures on the Apostles' Creed (Einführung in das
Christentum: Vorlesungen über das apostolische Glaubensbekenntnis[1], by
Joseph Ratzinger (the late Pope Benedict XVI), was already a classic from the
moment of its publication. First, because its author is undoubtedly one of the
greatest theologians in history. Second, because of the extraordinary reception
of the work itself: originally published in 1968 with a print run of 4,500
copies, the book had already reached its tenth edition the following year, in
1969, with 45,000 copies sold.
The title is
misleading. Far from being a basic or introductory text, it is, as the Amazon
reviewer "Canadian Joe" aptly remarked in a review published on
August 18, 2017, entitled "NOT a Basic Catechism...":
For years, I ignored Ratzinger's
Introduction, assuming it was just another basic catechism. It is not! Rather,
it is a profound yet accessible post-Nietzschean Christian theology that
genuinely grapples with the meaning of faith in the modern and postmodern
world. [...] This work explains why Ratzinger entered the Second Vatican
Council with the reputation of being a rebel. Looking back, however, it becomes
clear that Ratzinger's personalism provided the theological foundation for
Saint John Paul II's philosophical theology of the body. It is as timeless as
the Summa Theologica, yet very, very different.
I am reading
the revised 2000 edition published by Ignatius Press, which contains a new
preface written by the author only five years before his election to the
papacy. It is this preface that constitutes the subject of the present essay.
It reveals a Joseph Ratzinger profoundly attentive to the most tectonic
movements of recent history. More than thirty years after the original
publication, the future Pope Benedict XVI uses the opportunity afforded by the
new edition not merely to justify the guiding principles of his work, but also
to offer a lucid diagnosis of the collapse of the twentieth century's
ideologies and of the emergence of what he regards as the greatest intellectual
and spiritual challenge of our age: relativism. It is specifically this theme
that forms the focus of the reflections that follow.
More
precisely, the aims of this essay are twofold: first, to evaluate Joseph
Ratzinger's position regarding what he understands to be the false promises of
modernity; and second, to examine how his forceful critique of the
relativization of truth comes to constitute one of the cornerstones of his
theology.
In the 2000
Preface, Ratzinger diagnoses the present in light of two earlier historical
moments that he regards as paradigmatic, each contributing in its own way to
the emergence of an age marked by a profound spiritual vacuum: first, 1968—the
year in which Introduction to Christianity was originally published—and,
second, 1989.
The first of
these moments, marked by the rise of the rebellion of a new generation—the
well-known generation of 1968—contains two closely interconnected convictions.
First, postwar reconstruction in Europe was fundamentally flawed because it
remained grounded in injustice, selfishness, and greed. Second, the entire
course of history since the triumph of Christianity had been a mistake and a
failure. Filled with idealism and hope, the youth of that generation shared the
desire to improve the world by advancing freedom, equality, justice, and
fraternity, while believing that the methodology capable of achieving these
aspirations would be found "within the mainstream of Marxist
thought."[2].
The second of
these historical moments is profoundly interconnected with the first: 1989
marked the collapse of the socialist regimes in Europe. The result of this
traumatic collapse? "Devastated lands and shattered souls Yet the response to this destruction was not—as one might
have expected—the resurgence of Christian thought. Just as in 1968,
Christianity failed to present itself as a viable alternative to a world that
had suffered spiritual collapse. Instead, it was the "Marxist doctrine of
salvation," in its various manifestations, that claimed the status of the
ethical guide to the future, presenting itself as the worldview most consistent
with a scientific understanding of reality. The moral promises of Marxism
proved illusory, as evidenced by the horrors of the Soviet Gulag—brought to
light above all by Aleksandr Solzhenitsyn—the murderous regime of Pol Pot in
Cambodia, and, among many other examples, the case of Colombia, where the
Marxist campaign to liberate small farmers allegedly oppressed by wealthy
financiers ultimately gave rise to a rebel republic beyond governmental control
and sustained by drug trafficking:
People no longer place their trust in the great moral promises, and
after all this was precisely how Marxism understood itself. It promised justice
for all, peace, the abolition of unjust relations between masters and servants,
and so forth. It believed that ethical principles had to be temporarily
suspended and that the use of terror was permissible as a beneficial means
toward these noble ends.[3]
The question posed by Ratzinger, therefore, is
the following: faced with this spiritual vacuum and with the need to overcome
the paradigm sustained by the "Marxist doctrine of salvation,"
"should not Christianity make a truly serious effort to rediscover its own
voice, so as to present its message to the new millennium and make it
intelligible as a general guide for the future?"[4] Instead, modern humanity,
disillusioned by the collapse of utopian projects, simply lost faith altogether
in every grand moral promise.
From the ashes of totalizing ideologies and
utopias, however, another threat emerged: relativism, which Ratzinger would go
on to combat systematically. Having grown skeptical of grand moral projects
and, likewise, of collective utopias, secularized culture came to maintain that
any claim to absolute truth is, by its very nature, arrogant and dangerous. In
response to this mentality, Joseph Ratzinger famously coined the expression
"the dictatorship of relativism," by which he referred to an oppressive
system "that recognizes nothing as definitive and whose ultimate goal
consists solely of one's own ego and desires.".[5] Concerning the dangers posed
by relativism, and drawing inspiration from John of Salisbury, Joseph Ratzinger[6] observes:
Perhaps John of Salisbury would remind us today that the only laws
consistent with equity are those that protect the sanctity of human life and
reject the legitimacy of abortion, euthanasia, and reckless genetic
experimentation; those laws that uphold the dignity of marriage between one man
and one woman; those inspired by a proper understanding of the secular
character of the state—a secularism that always entails the safeguarding of
religious freedom and that seeks both subsidiarity and solidarity at the national
and international levels. Otherwise, what John of Salisbury called "the
tyranny of princes," or what we would today call "the dictatorship of
relativism," would ultimately come to power—a relativism which, as I
recalled some years ago, "recognizes nothing as definitive and whose
ultimate goal consists solely of one's own ego and desires."
It is important to note that Ratzinger's
position on relativism was not formulated in the year 2000. Several years
earlier, in 1996, the then Cardinal Ratzinger addressed the Latin American
Episcopal Conferences in Guadalajara, Mexico, where he reflected on the effects
of the events of 1989 upon faith and theology. One of the principal challenges
confronting faith, he argued, was precisely relativism. By professing the
incomparability—or incommensurability—of truth, the relativist attributes to
relativism the virtue of fostering tolerance and dialogue. The underlying claim
is that belief in a single, universally valid truth necessarily restricts human
freedom[7]. Along these lines, relativism
elevates itself to the status of the self-proclaimed "philosophical
foundation of democracy," resting upon two principal assumptions: first,
that no one can legitimately claim to possess the correct path, since "democracy
lives from the fragments of the common effort to find the best path and from
competing forms of knowledge that cannot be reduced to a single common
formula"; and second, that a society can remain free only insofar as it is
relativistic[8].
One important qualification should be made. The
relativism against which the Cardinal argues is not political relativism.
Within the political sphere, relativism is, to a certain extent, justified,
insofar as there is no single correct political option. Indeed, Ratzinger
contends that the attempt to establish "the construction of a freely
ordered common life for human beings" as something absolute was precisely
"the error of Marxism and of political theologies."[9]:
Thus, relativism has in fact become the central problem for faith in our
time. It by no means presents itself merely as resignation before the
unfathomable nature of truth. Rather, it defines itself positively in terms of
tolerance, dialectical epistemology, and freedom, all of which, it is claimed,
would be restricted were a truth to be held as universally valid. Relativism
therefore also presents itself as the philosophical foundation of democracy,
which is said to rest on the assumption that no one can claim to know the
correct path to follow. It draws nourishment from all those paths that
recognize one another as fragmentary attempts at improvement and that seek
common agreement through dialogue, even though this also entails the
coexistence of insights that cannot be reconciled within a single framework. A
free society, it is argued, is a relativistic society; only under this
condition can it remain free and open. Within the sphere of politics, this view
is largely correct. There is no single politically correct option. What is
relative—the construction of a freely ordered common life for human
beings—cannot itself be absolute; to suppose otherwise was precisely the error
of Marxism and of political theologies. Even in politics, however, absolute
relativism cannot prevail without limits. There are things that are wrong and
can never become right—for example, the killing of innocent people or denying
individuals the right to be treated as human beings and to live accordingly.
Likewise, there are things that are right and can never become wrong. Thus,
within politics and society, a certain measure of relativism has its proper
place. The problem arises when relativism considers itself to be without limits.[10]
According to Joseph Ratzinger, this is the more
precise origin of relativism: positivist reason, or more specifically, one of
its forms of self-limitation. Modern philosophies whose foundations can be
traced back to the Enlightenment, he argues, "are characterized by their
positivistic—and therefore anti-metaphysical—character, so that, ultimately,
there is no place for God within them. They are based on a self-limitation of
positive reason, one that is appropriate within the technological sphere but
amounts to a mutilation of the human being when generalized."[11]. Positivism mutilates the human
person insofar as "it reduces the human being to the technoperson, to what
is merely scientific and demonstrable, thereby ignoring the depth of being
beyond mere calculability and demonstrability."[12].
Relativism manifests itself in the conviction
that no knowledge is valid apart from that which can be mathematically or
scientifically verified. From this premise follows an unavoidable consequence:
the exclusion of the great moral, metaphysical, and religious questions from
the public sphere, relegating ethics to the domain of purely subjective choice.
For Ratzinger, the Enlightenment's understanding of the human person—its
philosophical and theological anthropology—is the logical consequence of its conception
of the autonomy of nature and matter. This conception rests upon what might be
called a form of scientific reductionism, one that restricts knowledge to what
is mathematically demonstrable. It is in this sense that he states, in his
Regensburg Address[13]:
If science as a whole is this and this alone, then it is man himself who
is ultimately diminished. Specifically human questions concerning our origin
and our destiny, the questions raised by religion and ethics, would then have
no place within collective reason as defined by "science" so
understood and must therefore be relegated to the realm of the subjective. The
subjective individual then decides, on the basis of his or her own experience,
what he or she finds acceptable in matters of religion, and subjective
"conscience" becomes the sole arbiter of what is ethical..
It is not difficult to infer, in light of this
line of reasoning, that for Ratzinger relativism, when carried to its logical
conclusion, culminates either in nihilism or in the expansion of positivism
into an all-encompassing power, thereby giving rise once again to totalitarian
conditions:
Relativism and faith. Relativism readily joins forces with positivism;
indeed, it is the very philosophical foundation of positivism. We do not deny
that, in many situations, a measure of relativism, a certain degree of
skepticism, may prove useful. Yet it is certainly insufficient as the common
ground upon which we can build a shared life. For when relativism is
consistently thought through and consistently lived out (without secretly
relying on an ultimate trust derived from faith), it either degenerates into
nihilism or expands positivism until it becomes the power that governs
everything, thereby ending, once again, in totalitarian conditions.[14]
The 2000 Preface to Introduction to
Christianity is consistent with other writings in which Ratzinger, engaging
thinkers such as Hans Kelsen and Richard Rorty, criticizes the modern
conviction that affirming absolute truths inevitably leads to fundamentalism.
Kelsen, one of the leading representatives of legal positivism, interpreted the
figure of Pontius Pilate—and his skeptical question, "What is truth?"
(John 18:38)—as the paradigm of the perfect democrat: because the ruler does
not know the truth, he leaves the moral decision to the vote of the majority.
Responding to the Austrian jurist's position—and focusing specifically on the
principle of majority rule and its implications for the concept of
truth—Ratzinger writes:
Kelsen interprets Pilate's question as an expression of the skepticism
that every politician ought to possess. In this sense, the question is already
its own answer: truth is unattainable. We see that this is indeed Pilate's
attitude from the fact that he does not even wait for Jesus' reply but
immediately turns to address the crowd. He allows the people to decide the
disputed question by their vote. Kelsen argues that Pilate acts here as the
perfect democrat: since he himself does not know what is just, he lets the
majority decide. In this way, the Austrian scholar portrays Pilate as the
emblematic figure of a skeptical and relativistic democracy founded not upon
values and truth but upon correct procedures. Kelsen appears entirely
unconcerned by the fact that the outcome of Jesus' trial was the condemnation
of an innocent and righteous man. After all, there is no truth other than that
established by the majority, and one cannot "go beyond" that truth by
asking further questions. At one point, Kelsen even suggests that this
relativistic certainty should be imposed, if necessary, at the cost of blood
and tears. One must be as certain of it as Jesus was of His own truth.[15]
For Ratzinger, this line of reasoning contains
both a profound cynicism and a dangerous flaw: if truth does not exist and the
principle of majority rule is the sole source of law, then what is genuinely
just is ultimately trampled underfoot. In Pilate's case, the dictatorship of
the majority resulted in the condemnation and execution of an innocent and
righteous man:
We have also seen, in our reflections on Kelsen, that relativism
contains a dogmatism of its own: it is so certain of itself that it must be
imposed even upon those who disagree with it. Ultimately, there is no escaping
the cynicism that is so evident in Kelsen and Rorty. If the majority, as in
Pilate's case, is always right, then what is truly just must inevitably be
trampled underfoot. For, in that case, the only thing that matters is the power
of whoever is strongest and capable of winning the majority over to his own
views.[16]
Within this framework, Ratzinger argues that
freedom detached from truth becomes, from the very outset, a falsehood—or, more
precisely, a principle of destruction for the inner harmony of the human person
and a source of domination by the powerful. If there is no truth prior to the
state capable of safeguarding human dignity, then fundamental rights lose their
binding force and become subject to the shifting calculations of political
power.
At the heart of the 2000 Preface, Ratzinger
acknowledges that the experiences of the preceding three decades would today
require a much broader engagement with interreligious dialogue than the
original text contained. Nevertheless, he unequivocally reaffirms the
methodological and theological foundations of Introduction to Christianity:
namely, the correctness of placing the question of God and the question of
Jesus Christ at the absolute center of theological reflection. This orientation
leads to his well-known "narrative Christology" and demonstrates that
the proper locus of the life of faith is the Church:
If I had to write this Introduction to Christianity again today, all the
experiences of the last thirty years would have to find their way into the
text, which would also have to include the context of interreligious
discussions to a much greater extent than seemed appropriate at the time. But I
believe that I was not mistaken in my fundamental approach of placing the
question of God and the question of Christ squarely at the center, an approach
that then leads to a "narrative Christology" and demonstrates that
the proper place of faith is within the Church. I remain convinced that this
fundamental orientation was correct. It is for this reason that I venture once
again to place this book into the hands of today's reader.[17]
In contrast to political theologies and to the
assimilation of Marxism—which sought to replace faith with structural reforms
and transferred the principle of salvation to the praxis of social action—the
book steadfastly maintains its appeal to the Incarnate Truth and to faith
understood as a personal and transformative encounter:
This primacy of praxis and politics meant, above all, that God could no
longer be regarded as something "practical." The only
"reality" with which one was now required to engage was the material
reality of given historical circumstances, circumstances that had to be
critically assessed, reformed, and redirected toward the proper goals through
the use of appropriate means, among which violence was considered
indispensable. From this perspective, speaking about God belonged neither to the
realm of practical action nor to that of reality itself. If one were permitted
to concern oneself with such matters at all, they would have to be postponed
until the more important work had been completed. What remained was the figure
of Jesus, who now appeared no longer as the Christ but rather as the embodiment
of all suffering and all the oppressed, their spokesman calling us to rise up
and transform society. What was new in all this was that the program of
changing the world—which in Marx had intended to be not only atheistic but also
anti-religious—was now invested with religious passion and grounded in
religious principles: a new reading of the Bible (especially the Old Testament)
and a liturgy celebrated as the symbolic fulfillment of the revolution and as
preparation for it.[18]
As Ratzinger observes, Liberation Theology
represented, for more than a decade, an attempt to reconcile the Christian
impulse with political and secular action, particularly in Latin America. Faced
with glaring situations of oppression, the concentration of power, and the
exploitation of the poor, the Christian faith sought to demonstrate itself as a
force for justice. Yet, by adopting Marx as its new "guide," this
theological movement ultimately subordinated truth to praxis: "Whoever accepts
Marx as the representative of worldly reason accepts not merely a philosophy
but, above all, a practical program. [...] For this way of thinking, the
redemption of humanity is achieved through politics and economics."
Ratzinger thus warns of the danger of relegating God to something that is not
"practical," thereby emptying the very core of faith: "Speaking
about God belongs neither to the realm of the practical nor to that of
reality." What remains is a figure of Jesus reduced to a symbol of social
struggle, while religious passion is placed at the service of a program that
was originally both atheistic and anti-religious. Far from dismissing the
legitimate demands of social justice, this analysis invites reflection on the
limits of any attempt to fuse the Christian message with ideologies that
operate according to the logic of power and violence.[19]
The most fundamental characteristic of the
Christian faith, Ratzinger goes on to argue, cannot be reduced either to a set
of propositions or to an intellectual commitment to a spiritual cause. Rather,
it consists in an element frequently overlooked by rationalist or purely
ethical interpretations of religion: its profoundly personal character.
"Christian faith is more than the choice of a spiritual foundation of the
world; its central formula is not 'I believe in something,' but 'I believe in
You.'" This shift from "something" to "You" radically
transforms the very understanding of the meaning of existence. Faith,
therefore, is not the acceptance of an abstract doctrine but an encounter with
the person of Jesus. In that encounter, "the meaning of the world is
experienced as a person." The originality of the Christian position lies
precisely in its affirmation that the ultimate meaning of reality is neither an
idea nor an impersonal force, but rather a "You" who sustains us.
This is why Ratzinger concludes: "Faith is the discovery of a 'You' who
upholds us." This "You," however, is not an open question but
the very ground of all reality, who gives Himself as love—a love that neither
fades away nor is self-seeking, and that alone is capable of making life truly
worth living.[20]
For Ratzinger, the true antidote to the tyranny
of relativism lies in recovering the primacy of the Logos (the Word, Reason,
Truth) over the ethos (action, utilitarian praxis). In this regard, one point
deserves particular emphasis: creation should not be understood merely as a
past event that informs us about origins, but as an ongoing declaration
concerning the nature and destiny of the world. More precisely, the very
"whence" (Woher) of the world constitutes the foundation of hope. The
affirmation "I was created" is condensed in the Johannine formula,
"In the beginning was the Word," indicating that both the world and
the human person are the products of a creative Mind and are therefore capable
both of receiving and of conferring meaning. Within this context, Ratzinger
recovers Romano Guardini's thesis concerning the primacy of the Logos over the
ethos: "Being precedes doing. In the beginning there was not the 'deed'
but the Word; the Word is more powerful than the deed. Action does not create
meaning; rather, meaning creates action." From this it follows that the
Christian faith is essentially bound to reason and, above all, to truth.
"What a person believes is not a matter of indifference; truth cannot be
replaced by a 'good opinion,'" for the loss of truth corrupts even good
opinions, just as love without truth is blind. Only by knowing both the human
person and the world in truth can genuine goodness be practiced; goodness
without truth may produce subjective justification, but never salvation. Thus,
the declaration "God is Truth" becomes a fundamental program for
human existence, expressed in the doctrine of creation[21].
In the wake of
modernity, however, Marxist and pragmatist thinkers completely reversed this
order, arguing that truth is not received from God but rather created by human
beings through their capacity to intervene in the historical process and
advance the struggle for social transformation. In the Preface to the 2000
edition of Introduction to Christianity, Ratzinger confronts the claim
that the theologians of liberation were merely "baptizing" Marx in
much the same way that Thomas Aquinas had once "baptized" Aristotle[22]. His
response is unequivocal: whereas Aristotle was a philosopher, Marx offers a
praxis that does not presuppose truth but creates it. Consequently, as Tracey
Rowland (2024) observes, for Ratzinger "whoever makes Marx the philosopher
of theology adopts the primacy of politics and economics, which now become the
real powers capable of bringing salvation"—and, within such theologies,
the God of Christianity "has nothing to do.":
Now Marx seemed to be the great
guide. It was said that he was playing the role that Aristotle had played in
the thirteenth century: Aristotle's pre-Christian (that is, "pagan")
philosophy had to be baptized in order to establish the proper relationship
between faith and reason. But anyone who accepts Marx (in whatever neo-Marxist
variation he may choose) as the representative of worldly reason accepts not
merely a philosophy, an account of the origin and meaning of existence, but
above all a practical program. For this "philosophy" is essentially a
praxis that does not presuppose truth but rather creates it. Whoever makes Marx
the philosopher of theology adopts the primacy of politics and economics, which
now become the real powers capable of bringing salvation (and, when misused, of
bringing devastation). According to this mode of thought, humanity's redemption
is achieved through politics and economics, within which the shape of the
future is determined. This primacy of praxis and politics meant, above all,
that God could no longer be categorized as something "practical."[23]
The fundamental error of the theologies to
which Ratzinger refers—most notably Liberation Theology—lies in the conviction
that social injustice can be overcome through the fusion of Christian faith
with Marxism. The false historical analogy between Aristotle and Marx—by means
of which these theologians sought to provide a definitive rational and
scientific instrument for diagnosing and curing the oppressions of modern
society—must, according to Ratzinger, be understood as a category mistake.
Whereas Aristotle offered a genuine philosophy aimed at understanding truth and
the origin of being, Marx proposed a practical program of action.
This explains the inversion between truth
(Logos) and action (praxis). Within Christianity, truth precedes action; it is
an objective reality received from the Creator. Marxism, by contrast, is
grounded in the principle that human beings must not merely interpret the world
but transform it (verum quia faciendum). On this view, truth does not exist a
priori; rather, it is created through humanity's intervention in historical and
material processes. By embracing Marx, theology reverses the Christian order,
subordinating truth (orthodoxy) to revolutionary action (orthopraxis). If truth
is produced by material action, humanity's salvation can no longer be
understood as the gift of divine grace that liberates from sin and opens the
way to eternal life. Redemption is instead immanentized, secularized, and
reduced to a utopian project of social engineering. Human liberation comes to
be conceived exclusively as the restructuring of political and economic
relations—that is, as the outcome of class struggle directed toward the
establishment of an earthly paradise. The final and most dramatic consequence
of this development is the marginalization of God. If humanity's problems are
regarded as exclusively material and salvation is thought to occur solely
through political and economic means, then God loses all practical relevance.
For the urgent task of transforming social structures, God has nothing to
contribute. He is relegated to the private sphere, while Jesus ceases to be the
Christ, the Son of God, and becomes merely the spokesman of the oppressed and a
symbol of social revolution. By embracing Marxism, Christianity thus does more
than adopt a socioeconomic theory: it assimilates an atheistic ideology that
replaces the saving power of God with the totalizing power of politics. It is
in this sense that, drawing upon the theologian Romano Guardini, Ratzinger
responds categorically: "In the beginning there was not action (ethos),
but the Word (Logos); the Word is more powerful than action. Action does not
create meaning; rather, meaning creates action."[24].
The 2000 Preface to Introduction to
Christianity possesses the great merit of offering a remarkably profound
and perceptive diagnosis of the spiritual bankruptcy of the twentieth century.
Its aim is to lead us away from viewing Christianity as a substitute ideology
for the fallen political projects and totalitarian systems of the modern age
and, instead, to reintroduce faith as the life-giving discovery of—and
encounter with—a "You," with the Divine Logos.
The most fundamental characteristic of the
Christian faith is precisely its personal character. Rather than consisting in
an intellectual adherence to a spiritual principle, "Christian faith is
more than the choice of a spiritual foundation for the world; its central
formula is not 'I believe in something,' but 'I believe in You.'" This
"You" is none other than the man Jesus, in whose encounter "the
meaning of the world is experienced as a person." Because Jesus lives "from
the Father" in a face-to-face relationship of prayer, the intangible
becomes tangible and the distant draws near. He is not merely a witness to
someone else's truth; rather, He is "the presence of the Eternal Himself
in this world." In His life, through "His unconditional self-giving
to humanity," the meaning of the world reveals itself as love—a love that
embraces each individual and makes life worth living. Thus, "the meaning
of the world is the 'You,'" but not just any you: the One who is the very
ground of all reality. For this reason, Ratzinger concludes that "faith is
the discovery of a 'You' who sustains me," and who, amid all disappointed
human hopes, "gives me the promise of an indestructible love that not only
longs for eternity but also guarantees it." Christian faith therefore
lives from the discovery that objective meaning not only exists but "knows
me and loves me," enabling me to entrust myself to it "like a child
who knows that everything he or she may question is secure in the 'you' of his
mother." Ultimately, "to believe, to trust, and to love are one and
the same," and every article of faith is but a concrete expression of the
fundamental affirmation "I believe in You"—that is, the discovery of
God in the face of the man Jesus of Nazareth[25].
Ratzinger's argument rests upon the claim that
the contemporary rejection of what is objectively reasonable ultimately reveals
a profound suspicion concerning the very possibility of knowing the truth. Such
an attitude demands a merely subjective adherence, as though truth possessed no
validity in itself but only insofar as it serves the human will. It is against
this intellectual backdrop that Ratzinger's well-known denunciation of what he
called the "dictatorship of relativism" must be understood. Far from
being merely an attack upon worldliness, it constituted an invitation "to
recover confidence in truth, in the capacity of reason to know the truth, and
in the possibility of the will's submission to the truth."[26]. In contrast to the prevailing
skepticism, Ratzinger maintains that the human mind is indeed capable of
knowing the truth; otherwise, God's very act of creation would be rendered
illusory. After all, "why would God create an intellect only to make the
proper object of that intellect—truth itself—an impossible dream, a Sisyphean
myth?"[27] The rejection of truth and
reason thus amounts to a rejection of the human person—a philosophy of
abandonment, or an adherence to a closed and isolated mode of thought.[28]
The great drama of the contemporary world,
therefore, is no longer the confrontation with the totalitarian utopias of the
twentieth century but rather the insidious accommodation to the dictatorship of
relativism—a mentality that recognizes nothing as definitive and leaves only
one's own ego and its passing desires as the ultimate standard. This, above
all, characterizes Joseph Ratzinger's position: when a society decides to
eliminate the question of truth from public discourse and replace it exclusively
with the shifting consensus of majorities, it does not secure freedom but
instead opens the door to cynicism, within which what is genuinely just is
ultimately trampled by the power of the strongest.
Opposed to relativism is the conviction that
the defense of truth poses no threat to tolerance. Genuine human liberation is
inseparable from the encounter with Truth, which, for the Christian, is not an
abstract system but the person of Jesus Christ, the Incarnate Logos. Put
differently, in the face of the dictatorship of relativism—which proposes a
paralyzing doubt and an illusory freedom grounded solely in the desires of the
ego—Joseph Ratzinger calls Christians to embrace, with courage, the ideal of Truth.
Authentic human freedom—freedom from deception and servitude—is inseparable
from the loving knowledge of Jesus Christ, the only Truth that guarantees the
promise of an indestructible love:
If we postpone the question of truth and declare it irrelevant, we
emasculate the human person, depriving him of the very core of his human
dignity. If there is no truth, everything becomes a matter of indifference.
Social order then quickly degenerates into compulsion. [...] The renunciation
of truth does not heal the human person.[29]
Referências/References
AGBAW-EBAI, Maurice Ashley. Light of Reason, Light of Faith: Joseph Ratzinger and the German Enlightenment. South Bend: St. Augustine’s Press, 2021.
ASSUNÇÃO, Rudy Albino de. Hans Kelsen, Richard Rorty, and John Rawls: Philosophical Relativism and Religious Traditions of Wisdom. In: SADA, Alejandro; ROWLAND, Tracey; ASSUNÇÃO, Rudy Albino de (Eds.). Joseph Ratzinger in Dialogue with Philosophical Traditions: From Plato to Vattimo. New York: T&T Clark, 2024.
RATZINGER, Joseph. Introduction to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
RATZINGER, Joseph. Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
RATZINGER, Joseph. Christianity and the Crisis of Cultures. San Francisco: Ignatius Press, 2006.
RATZINGER, Joseph. Values in a Time of Upheaval. San Francisco: Ignatius Press, 2006.
RATZINGER, Joseph. The Regensburg Lecture. South Bend, IN: St. Augustine’s Press, 2007.
RATZINGER, Joseph. A Turning Point for Europe? The Church in the Modern World. San Francisco: Ignatius Press, 2010.
RATZINGER, Joseph. Dogma and Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life. San Francisco: Ignatius Press, 2011.
RATZINGER, Joseph. Great Christian Thinkers: from the Early Church through the Middle Ages. Minneapolis: Fortress Press, 2011.
RATZINGER, Joseph. Mass ‘Pro Eligendo Romano Pontifice’: Homily of His Eminence Card. Joseph Ratzinger, Dean of the College of Cardinals” (Vatican City, Monday April 18, 2005). Accessed July 20 2020, at www.vatican.va.
ROWLAND, Tracey. Karl Marx and Marxism: The Problem of the Priority of Praxis. In: SADA, Alejandro; ROWLAND, Tracey; ASSUNÇÃO, Rudy Albino de (Eds.). Joseph Ratzinger in Dialogue with Philosophical Traditions: From Plato to Vattimo. New York: T&T Clark, 2024.
[1] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. Tradução de J. R. Foster. Edição revisada. San
Francisco: Ignatius Press, 2004.
[2]
RATZINGER, Joseph. Introduction to Christianity. Tradução de J. R.
Foster. Edição revisada. San
Francisco: Ignatius Press, 2004. (tradução minha).
[3]
RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity.
Tradução de J. R. Foster. Edição revisada. San Francisco: Ignatius
Press, 2004. (tradução minha).
[4]
RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity.
Tradução de J. R. Foster. Edição revisada. San Francisco: Ignatius
Press, 2004. (tradução minha).
[5]
RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity.
Tradução de J. R. Foster. Edição revisada. San Francisco: Ignatius
Press, 2004. (tradução minha).
[6]
RATZINGER, Joseph. Great
Christian Thinkers:
from the Early Church through the Middle Ages. Minneapolis: Fortress Press,
2011. (tradução minha).
[7] ASSUNÇÃO, Rudy Albino de. Hans
Kelsen, Richard Rorty, and John Rawls: Philosophical Relativism and Religious
Traditions of Wisdom. In: SADA, Alejandro; ROWLAND, Tracey; ASSUNÇÃO,
Rudy Albino de (Eds.). Joseph
Ratzinger in Dialogue with Philosophical Traditions: From Plato to Vattimo. New York: T&T
Clark, 2024; RATZINGER, Joseph. Truth and Tolerance: Christian Belief
and World Religions. Tradução de Henry Taylor. San Francisco: Ignatius
Press, 2004.
[8]
ASSUNÇÃO, Rudy Albino de. Hans
Kelsen, Richard Rorty, and John Rawls: Philosophical Relativism and Religious
Traditions of Wisdom. In: SADA, Alejandro; ROWLAND, Tracey; ASSUNÇÃO,
Rudy Albino de (Eds.). Joseph
Ratzinger in Dialogue with Philosophical Traditions: From Plato to Vattimo. New York: T&T
Clark, 2024; RATZINGER, Joseph. Truth and Tolerance: Christian Belief
and World Religions. Tradução de Henry Taylor. San Francisco: Ignatius
Press, 2004. (tradução minha).
[9] ASSUNÇÃO, Rudy Albino de. Hans
Kelsen, Richard Rorty, and John Rawls: Philosophical Relativism and Religious
Traditions of Wisdom. In: SADA, Alejandro; ROWLAND, Tracey; ASSUNÇÃO,
Rudy Albino de (Eds.). Joseph
Ratzinger in Dialogue with Philosophical Traditions: From Plato to Vattimo. New York: T&T
Clark, 2024; RATZINGER, Joseph. Truth and Tolerance: Christian Belief
and World Religions. Tradução de Henry Taylor. San Francisco: Ignatius
Press, 2004. (tradução minha).
[10] RATZINGER, Joseph. Truth and
Tolerance: Christian Belief and World Religions. Tradução de Henry
Taylor. San Francisco: Ignatius Press, 2004. (tradução minha).
[11] RATZINGER, Joseph. Christianity
and the Crisis of Cultures. Introdução de Marcello Pera. Tradução de
Brian McNeil. San Francisco: Ignatius Press, 2006. (tradução minha).
[12]
AGBAW-EBAI, Maurice Ashley. Light
of Reason, Light of Faith: Joseph Ratzinger and the German Enlightenment. South Bend: St.
Augustine’s Press, 2021. (tradução minha).
[13] RATZINGER, Joseph. The
Regensburg Lecture. South Bend, IN: St. Augustine’s Press, 2007.
[14] RATZINGER, Joseph. A Turning
Point for Europe? The Church in the Modern World. San Francisco: Ignatius
Press, 2010. (tradução minha).
[15] RATZINGER, Joseph. Values in a
Time of Upheaval. San Francisco: Ignatius Press, 2006.
[16] RATZINGER, Joseph. Values in a
Time of Upheaval. San Francisco: Ignatius Press, 2006.
[17] RATZINGER, Joseph. Introduction to
Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[18] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[19] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[20] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[21] RATZINGER, Joseph. Dogma and
Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life. San Francisco:
Ignatius Press, 2011.
[22] ROWLAND, Tracey. Karl Marx and
Marxism: The Problem of the Priority of Praxis. In: SADA, Alejandro;
ROWLAND, Tracey; ASSUNÇÃO, Rudy Albino de (Eds.). Joseph Ratzinger in Dialogue with Philosophical
Traditions: From
Plato to Vattimo. New York: T&T Clark, 2024.
[23] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[24] RATZINGER, Joseph. Dogma and
Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life. San Francisco:
Ignatius Press, 2011.
[25] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[26] RATZINGER, Joseph. Mass ‘Pro
Eligendo Romano Pontifice’: Homily of His Eminence Card. Joseph Ratzinger,
Dean of the College of Cardinals” (Vatican City, Monday April 18, 2005).
Accessed July 20 2020, at www.vatican.va.
[27] AGBAW-EBAI, Maurice Ashley. Light
of Reason, Light of Faith: Joseph Ratzinger and the German Enlightenment.
South Bend: St. Augustine’s Press, 2021.
[28] AGBAW-EBAI, Maurice Ashley. Light
of Reason, Light of Faith: Joseph Ratzinger and the German Enlightenment.
South Bend: St. Augustine’s Press, 2021.
[29] RATZINGER, Joseph. Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[1] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. Tradução de J. R. Foster. Edição revisada. San
Francisco: Ignatius Press, 2004.
[2]
Cf.:
<https://www.amazon.com.br/Introduction-Christianity-Joseph-Ratzinger/dp/0824503198>.
(tradução minha).
[3]
RATZINGER, Joseph. Introduction to Christianity. Tradução de J. R.
Foster. Edição revisada. San
Francisco: Ignatius Press, 2004. (tradução minha).
[4] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. Tradução de J. R. Foster. Edição revisada. San
Francisco: Ignatius Press, 2004. (tradução minha).
[5]
RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity.
Tradução de J. R. Foster. Edição revisada. San Francisco: Ignatius
Press, 2004. (tradução minha).
[6]
RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity.
Tradução de J. R. Foster. Edição revisada. San Francisco: Ignatius
Press, 2004. (tradução minha).
[7]
RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity.
Tradução de J. R. Foster. Edição revisada. San Francisco: Ignatius
Press, 2004. (tradução minha).
[8]
RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity.
Tradução de J. R. Foster. Edição revisada. San Francisco: Ignatius
Press, 2004. (tradução minha).
[9]
RATZINGER, Joseph. Great
Christian Thinkers:
from the Early Church through the Middle Ages. Minneapolis: Fortress Press,
2011. (tradução minha).
[10] ASSUNÇÃO, Rudy Albino de. Hans
Kelsen, Richard Rorty, and John Rawls: Philosophical Relativism and Religious
Traditions of Wisdom. In: SADA, Alejandro; ROWLAND, Tracey; ASSUNÇÃO,
Rudy Albino de (Eds.). Joseph
Ratzinger in Dialogue with Philosophical Traditions: From Plato to Vattimo. New York: T&T
Clark, 2024; RATZINGER, Joseph. Truth and Tolerance: Christian Belief
and World Religions. Tradução de Henry Taylor. San Francisco: Ignatius
Press, 2004.
[11]
ASSUNÇÃO, Rudy Albino de. Hans
Kelsen, Richard Rorty, and John Rawls: Philosophical Relativism and Religious
Traditions of Wisdom. In: SADA, Alejandro; ROWLAND, Tracey; ASSUNÇÃO,
Rudy Albino de (Eds.). Joseph
Ratzinger in Dialogue with Philosophical Traditions: From Plato to Vattimo. New York: T&T
Clark, 2024; RATZINGER, Joseph. Truth and Tolerance: Christian Belief
and World Religions. Tradução de Henry Taylor. San Francisco: Ignatius
Press, 2004. (tradução minha).
[12] ASSUNÇÃO, Rudy Albino de. Hans
Kelsen, Richard Rorty, and John Rawls: Philosophical Relativism and Religious
Traditions of Wisdom. In: SADA, Alejandro; ROWLAND, Tracey; ASSUNÇÃO,
Rudy Albino de (Eds.). Joseph
Ratzinger in Dialogue with Philosophical Traditions: From Plato to Vattimo. New York: T&T
Clark, 2024; RATZINGER, Joseph. Truth and Tolerance: Christian Belief
and World Religions. Tradução de Henry Taylor. San Francisco: Ignatius
Press, 2004. (tradução minha).
[13] RATZINGER, Joseph. Truth and
Tolerance: Christian Belief and World Religions. Tradução de Henry
Taylor. San Francisco: Ignatius Press, 2004. (tradução minha).
[14] RATZINGER, Joseph. Christianity
and the Crisis of Cultures. Introdução de Marcello Pera. Tradução de
Brian McNeil. San Francisco: Ignatius Press, 2006. (tradução minha).
[15]
AGBAW-EBAI, Maurice Ashley. Light
of Reason, Light of Faith: Joseph Ratzinger and the German Enlightenment. South Bend: St.
Augustine’s Press, 2021. (tradução minha).
[16] RATZINGER, Joseph. The
Regensburg Lecture. South Bend, IN: St. Augustine’s Press, 2007.
[17] RATZINGER, Joseph. A Turning
Point for Europe? The Church in the Modern World. San Francisco: Ignatius
Press, 2010. (tradução minha).
[18] RATZINGER, Joseph. Values in a
Time of Upheaval. San Francisco: Ignatius Press, 2006.
[19] RATZINGER, Joseph. Values in a
Time of Upheaval. San Francisco: Ignatius Press, 2006.
[20] RATZINGER, Joseph. Introduction to
Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[21] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[22] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[23] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[24] RATZINGER, Joseph. Dogma and
Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life. San Francisco:
Ignatius Press, 2011.
[25] ROWLAND, Tracey. Karl Marx and
Marxism: The Problem of the Priority of Praxis. In: SADA, Alejandro;
ROWLAND, Tracey; ASSUNÇÃO, Rudy Albino de (Eds.). Joseph Ratzinger in Dialogue with Philosophical
Traditions: From
Plato to Vattimo. New York: T&T Clark, 2024.
[26] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[27] RATZINGER, Joseph. Dogma and
Preaching: Applying Christian Doctrine to Daily Life. San Francisco:
Ignatius Press, 2011.
[28] RATZINGER, Joseph. Introduction
to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
[29] RATZINGER, Joseph. Mass ‘Pro
Eligendo Romano Pontifice’: Homily of His Eminence Card. Joseph Ratzinger,
Dean of the College of Cardinals” (Vatican City, Monday April 18, 2005).
Accessed July 20 2020, at www.vatican.va.
[30] AGBAW-EBAI, Maurice Ashley. Light
of Reason, Light of Faith: Joseph Ratzinger and the German Enlightenment.
South Bend: St. Augustine’s Press, 2021.
[31] AGBAW-EBAI, Maurice Ashley. Light
of Reason, Light of Faith: Joseph Ratzinger and the German Enlightenment.
South Bend: St. Augustine’s Press, 2021.
[32] RATZINGER, Joseph. Truth and
Tolerance: Christian Belief and World Religions. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
Nenhum comentário:
Postar um comentário
Observação: somente um membro deste blog pode postar um comentário.