Em 07 Junho de 2026 (domingo) Entre as cidades dos homens e a cidade de Deus // June 7, 2026 (sunday) Between the City of Man and the City of God

 

Desde minha adolescência, quando então me debrucei um pouco mais sobre a vida política, sinto-me profundamente desconfortável com discursos e posturas tradicionalmente associados tanto à direita quanto à esquerda. Durante muito tempo interpretei esse desconforto como uma espécie de indecisão intelectual ou incoerência prática. Como nunca tive apreço pela leviandade – a qual se expressa sob a forma particularmente ruidosa de ignorância que se manifesta em opiniões apressadas sobre temas complexos – preferi (e ainda prefiro) o silêncio. Sempre me parecerá mais honesto permanecer calado do que aderir superficialmente a uma posição que não conseguia abraçar integralmente. Por isso me mantenho em silêncio sobre quase tudo.

No que diz respeito às relações entre ‘direita’ e ‘esquerda’, o estado de coisas não se alterou de maneira radical. Ainda hoje encontro dificuldades para chegar a uma posição quando me pergunto sobre qual é minha posição política. O que mudou foi minha compreensão acerca da própria pergunta. Ao longo dos anos, sobretudo por meio da reflexão, da experiência e da oração (prática a qual voltei desde que retornei ao seio da Igreja Católica), comecei a perceber que o problema está no próprio horizonte dentro do qual procuro me situar, e não em uma suposta incapacidade de escolher entre alternativas disponíveis.

Por muito tempo aceitei, sem maior questionamentos, a ideia de que a realidade política deveria necessariamente ser compreendida a partir da oposição entre direita e esquerda. Como tantos outros, procurava localizar-me em algum ponto desse espectro. Quando concordava com determinadas teses associadas à direita, julgava-me conservador. Quando me sensibilizava com preocupações tradicionalmente ligadas à esquerda, imaginava estar abandonando posições anteriores. Como não poderia deixar de ser em um indivíduo cuja tendência geral é a de criar raízes, o resultado era uma sensação permanente de deslocamento.

Aos poucos, porém, comecei a suspeitar que a dificuldade não decorria de uma oscilação entre polos opostos. Encontro-a, aos poucos, em um locus mais fundamental: talvez minhas convicções mais profundas não fossem inteiramente abarcadas por nenhuma dessas categorias.

Sou católico. Após um longo processo de retorno à fé, reencontrei meu lugar no seio da Santa Igreja Católica. Essa experiência modificou profundamente minha maneira de compreender não apenas a religião, mas também a cultura, a sociedade e a política.

Eis como me vejo: antes de ser eleitor, sou católico. Antes de nutrir simpatia por qualquer partido ou projeto de governo, sou católico. Ressalto: estas afirmações não implicam, nem de longe, a compreensão de que a religião deva ser convertida em programa partidário ou que a Igreja possua soluções técnicas para todos os problemas políticos. Antes, significa apenas reconhecer um fato elementar: toda reflexão política repousa sobre determinada compreensão da pessoa humana, da liberdade, da justiça e do bem comum. E a minha compreensão dessas realidades foi moldada por uma tradição intelectual e espiritual que, em muitos séculos, antecede as divisões ideológicas da modernidade.

Foi precisamente essa percepção que começou a alterar meu olhar sobre o debate político contemporâneo.

A tradição cristã na qual me reconheço não nasceu das revoluções modernas nem dos conflitos ideológicos dos séculos XIX e XX. Suas raízes encontram-se em uma reflexão muito mais antiga acerca da condição humana e da vida em sociedade. Nela, a política não ocupa o lugar supremo. Ela é importante, necessária e inevitável, mas permanece subordinada a questões mais fundamentais: o que é o ser humano? Em que consiste uma vida boa? O que significa justiça? Qual é a finalidade da comunidade política?

Sob essa perspectiva, a pessoa humana não pode ser reduzida a um indivíduo isolado e tampouco a uma simples peça de uma coletividade. O ser humano é constitutivamente relacional. Existimos sempre em comunhão: com nossas famílias, nossas comunidades, nossas tradições, nossos amigos e, para aqueles que creem, com Deus, com Cristo, com Santa Maria. A liberdade é um bem essencial, mas não é o único. A igualdade é um bem essencial, mas também não é o único. Ambas encontram sentido dentro de uma compreensão mais ampla da dignidade da pessoa humana e do bem comum.

Quando comecei a perceber isso, compreendi que meu desconforto talvez não fosse um sinal de indecisão. Mais provavelmente, talvez seja o resultado inevitável de tentar habitar uma tradição de pensamento cujas perguntas fundamentais são anteriores às categorias políticas que hoje dominam o debate público.

Quando olho para a direita, encontro valores que me são caros. Encontro a valorização da família, o reconhecimento da importância das tradições, a consciência de que a sociedade não pode sobreviver sem alguma forma de continuidade histórica. Compartilho a desconfiança diante da crença de que toda herança recebida constitui necessariamente uma forma de opressão ou de que a identidade humana possa ser indefinidamente reconstruída segundo os desejos de cada época.

Nesse aspecto, sinto-me próximo de uma intuição que se estende de Aristóteles até muitos pensadores conservadores modernos: a de que a vida humana floresce no interior de comunidades concretas, sustentadas por hábitos, vínculos e instituições que não criamos inteiramente por nós mesmos.

Contudo, também encontro na direita contemporânea elementos que me causam desconforto. Frequentemente percebo uma confiança excessiva na lógica do mercado, como se a liberdade econômica pudesse, por si só, resolver os problemas fundamentais da vida social. Em certas formulações, a pobreza tende a ser interpretada quase exclusivamente como consequência de escolhas individuais, enquanto as dimensões estruturais da exclusão são minimizadas ou ignoradas.

Por outro lado, quando volto meu olhar para a esquerda, encontro preocupações igualmente legítimas. Vejo sensibilidade diante do sofrimento dos pobres, atenção às desigualdades sociais e a convicção de que uma sociedade digna desse nome não pode abandonar os mais vulneráveis à própria sorte. Essas preocupações não me são estranhas. Pelo contrário. Elas encontram profunda ressonância em uma tradição que remonta aos profetas bíblicos, atravessa os Padres da Igreja e alcança formulação sistemática na moderna Doutrina Social da Igreja.

Foi justamente ao reencontrar essa tradição que comecei a compreender melhor minha própria posição. Ao estudar o Papa Leão XIII, especialmente a partir da Rerum Novarum, percebi que a Igreja recusava tanto o socialismo revolucionário quanto o liberalismo econômico radical. Em Santo Tomás de Aquino, encontrei a defesa da propriedade privada, mas também a convicção de que os bens possuem uma destinação universal. Em São João Paulo II encontrei uma vigorosa defesa da dignidade do trabalhador, acompanhada de uma crítica simultânea ao coletivismo marxista e ao economicismo capitalista. No Papa Bento XVI encontrei a insistência de que nenhuma ordem econômica pode sobreviver sem fundamentos morais que ela própria é incapaz de produzir. Em Chesterton, encontrei algo semelhante expresso em linguagem menos sistemática e mais intuitiva. Sua crítica dirigia-se simultaneamente ao coletivismo e às formas de capitalismo que concentravam poder econômico e enfraqueciam as comunidades concretas. Dentre os tantos motivos que me levam a ser atraído à sua obra, ressalto sua superação quanto à defesa de um modelo econômico específico em prol da convicção de que uma sociedade humana depende de algo mais profundo do que o mercado e mais estável do que o Estado: famílias, pequenas comunidades, tradições compartilhadas e virtudes ordinárias.

Aos poucos fui percebendo que o desconforto que sentia diante das categorias políticas contemporâneas não decorria da ausência de convicções, mas da presença de convicções que provinham de outro lugar.

Talvez o autor que mais me ajudou a compreender minha movimentação política e psicológica tenha sido Jacques Maritain. Em suas obras, encontrei a tentativa de pensar a democracia, os direitos humanos, a liberdade política e a justiça social a partir de uma antropologia cristã profundamente influenciada por Santo Tomás de Aquino. Maritain recusava tanto o individualismo liberal quanto os totalitarismos de seu tempo. Sua preocupação consistia em encontrar uma ordem política capaz de reconhecer simultaneamente a liberdade da pessoa e sua vocação para a vida em comunidade. Maritain me ajudou a compreender filosoficamente esse deslocamento, e Chesterton, por sua vez, ajudou-me a reconhecê-lo existencialmente. Sua obra transmite a impressão de alguém que se recusava a aceitar a divisão do mundo entre alternativas insuficientes. Talvez por isso continue sendo lido tanto por conservadores quanto por reformistas sociais, sem pertencer inteiramente a nenhum dos dois campos.

Algo semelhante pode ser encontrado, em contexto brasileiro, na trajetória intelectual de Alceu Amoroso Lima. Sua obra reflete a possibilidade de uma presença católica na vida pública que não se confunde nem com o sectarismo ideológico nem com a submissão acrítica às modas intelectuais de cada época.

Foi então que compreendi que meu problema nunca havia sido escolher entre direita e esquerda. Eis o problema: tentar reduzir uma tradição intelectual e espiritual muito mais ampla às categorias políticas disponíveis no debate contemporâneo.

A partir dessa perspectiva, tanto a direita quanto a esquerda passam a ser avaliadas por critérios que lhes são anteriores. A dignidade da pessoa humana, a solidariedade, a subsidiariedade, a justiça social, a responsabilidade moral, a família e o bem comum deixam de ser propriedades exclusivas de qualquer campo ideológico; tornam-se, em seu lugar, princípios a partir dos quais todos os projetos políticos devem ser julgados.

A reflexão política moderna costuma oscilar entre dois polos. De um lado, encontramos teorias que partem do indivíduo e tendem a compreender a sociedade como resultado da interação entre vontades particulares. De outro, encontramos perspectivas que atribuem prioridade à coletividade, concebendo o indivíduo sobretudo como membro de grupos, classes ou identidades sociais.

Ambas captam aspectos reais da experiência humana. Ambas, entretanto, parecem insuficientes quando absolutizadas.

A tradição filosófica e teológica à qual me sinto vinculado sempre partiu de um pressuposto distinto: a pessoa humana é simultaneamente singular e relacional. Não somos indivíduos isolados que posteriormente estabelecem vínculos. Tampouco somos meras expressões de uma coletividade que nos precede integralmente. Nossa identidade constitui-se no interior de relações concretas, mas sem jamais ser absorvida por elas.

Tal compreensão possui profundas consequências políticas. Com efeito, se a pessoa humana possui dignidade própria, ela não pode ser instrumentalizada em nome de projetos coletivos, por mais nobres que pareçam. Nenhuma revolução, nenhum partido, nenhuma causa histórica é autorizada a sacrificar pessoas concretas em nome de promessas futuras.

Mas essa mesma compreensão impede que concebamos a liberdade como simples autonomia individual. A pessoa floresce no interior de uma comunidade. Dependemos de instituições, tradições, vínculos familiares, associações civis, amizades e práticas compartilhadas que tornam possível uma vida verdadeiramente humana.

Talvez seja precisamente nesse ponto que a noção de bem comum adquira sua importância. De fato, o bem comum não corresponde à soma dos interesses individuais nem à vitória de um grupo sobre outro. Tampouco se identifica com a vontade circunstancial da maioria. Trata-se, antes, do conjunto de condições que permite às pessoas e comunidades desenvolverem-se segundo sua dignidade própria.

Essa concepção, presente em Aristóteles, aprofundada por Santo Agostinho e sistematizada por Santo Tomás de Aquino, oferece uma alternativa tanto ao individualismo quanto ao coletivismo, na medida em que nos recorda que a política possui uma finalidade moral sem se converter em moralismo; que existe para servir às pessoas sem se tornar refém de seus desejos imediatos; e que deve promover a justiça sem pretender instaurar o paraíso na terra.

Talvez uma das maiores tentações da modernidade tenha sido justamente transformar a política em uma espécie de religião secular. Chesterton observou certa vez que o mundo moderno está repleto de virtudes cristãs enlouquecidas. Essa formulação provocativa ilumina de maneira particular um aspecto importante da vida política contemporânea. Muitas correntes ideológicas preservam fragmentos autênticos da verdade moral, porém separados do conjunto que lhes conferia equilíbrio. Algumas conservam a liberdade e esquecem a solidariedade. Outras conservam a justiça social e esquecem a pessoa humana. Outras ainda conservam a igualdade e esquecem a liberdade. Quando isoladas de um horizonte mais amplo, essas verdades parciais tendem a converter-se em caricaturas de si mesmas.

Direita e esquerda, em diferentes momentos históricos, sucumbiram a essa tentação. Ambas produziram versões da crença segundo a qual a salvação da sociedade dependeria da implementação correta de determinado programa ideológico. Em alguns casos, o mercado assumiu funções quase providenciais. Em outros, o Estado. Em outros ainda, a raça, a classe, a nação ou a identidade.

O resultado costuma ser semelhante: a política deixa de ser uma atividade prudencial voltada ao bem comum e converte-se em instrumento de redenção histórica.

A tradição cristã sempre desconfiou profundamente dessa expectativa.

Ela reconhece a importância da política, mas também seus limites. Nenhuma instituição humana é capaz de eliminar definitivamente o conflito, a injustiça ou a fragilidade constitutiva da condição humana. O objetivo da política não é produzir uma sociedade perfeita, mas tornar possível uma convivência mais justa, mais livre e mais humana.

Essa consciência dos limites talvez seja uma das virtudes mais negligenciadas de nosso tempo. Em uma época marcada por polarizações crescentes, somos constantemente pressionados a escolher entre narrativas totais, entre projetos que pretendem explicar tudo e resolver tudo. No entanto, quanto mais reflito sobre a experiência histórica, mais me convenço de que a prudência é uma virtude política mais importante do que a certeza.

Talvez a maturidade política consista precisamente em reconhecer que nenhuma ideologia possui o monopólio da verdade, que nenhum partido coincide integralmente com o bem comum e que nenhuma geração tem o direito de considerar-se o ponto culminante da história.

A política continua sendo necessária. Mas ela deve permanecer em seu devido lugar: importante demais para ser ignorada e limitada demais para ser idolatrada.

Talvez seja por isso que determinadas experiências acadêmicas continuem a me causar desconforto.

A Universidade deveria ser, por excelência, o lugar do debate racional, da crítica e do confronto respeitoso entre ideias. A atividade intelectual autêntica pressupõe que nossas convicções possam ser submetidas ao escrutínio dos outros. Sem contraditório, não há investigação genuína; há apenas a reafirmação de consensos previamente estabelecidos.

Não me incomoda conviver com pessoas que pensam de maneira diferente. Pelo contrário. Sempre considerei a divergência uma das experiências mais fecundas da vida intelectual. O pensamento amadurece quando encontra resistência. Argumentos tornam-se mais sólidos quando são confrontados por objeções sérias.

O que me preocupa é um outro aspecto, a saber: a crescente dificuldade de expressar determinadas posições sem que elas sejam imediatamente convertidas em marcadores morais ou ideológicos.

Conheço professores, pesquisadores e estudantes de esquerda cuja integridade intelectual admiro profundamente. Não é a eles que me refiro. Refiro-me a uma tendência mais ampla, presente em diversos ambientes acadêmicos contemporâneos, segundo a qual certas convicções passam a ser tratadas não como hipóteses a serem discutidas, mas como pressupostos a serem preservados.

Nesse contexto, o dissenso deixa gradualmente de ser percebido como contribuição e passa a ser interpretado como ameaça.

Alexis de Tocqueville observou que as democracias modernas podem produzir formas particularmente sutis de conformismo intelectual. Nelas, a pressão não se exerce necessariamente pela força, mas pelo desejo de pertencimento e pelo receio da desaprovação social. A liberdade formal permanece intacta; o espaço efetivo para a divergência, porém, pode tornar-se progressivamente mais estreito.

Talvez seja justamente esse fenômeno que me preocupe. Não porque eu deseje substituir uma ortodoxia por outra, mas porque acredito que nenhuma comunidade intelectual pode prosperar quando deixa de considerar o contraditório uma condição da busca pela verdade.

Durante muito tempo imaginei que a maturidade política consistisse em encontrar finalmente o lugar correto dentro do mapa ideológico de meu tempo. Hoje suspeito que a tarefa seja outra.

Talvez a maturidade consista em reconhecer que nenhum mapa político coincide perfeitamente com a realidade humana. Direita e esquerda continuarão existindo, e provavelmente continuarão oferecendo contribuições importantes para a vida pública. Mas nenhuma delas esgota as exigências da verdade, da justiça ou do bem comum.

Se continuo a sentir-me parcialmente estrangeiro em ambos os campos, já não interpreto isso como uma deficiência. Trata-se, antes, da consequência natural de uma fidelidade que se encontra alhures.

Minha pátria intelectual não é uma ideologia; é, afirmo com orgulho, uma tradição. Talvez Santo Agostinho tenha percebido essa tensão melhor do que ninguém. Vivemos inevitavelmente na cidade dos homens, participamos de suas instituições, disputas e responsabilidades. Mas nenhum arranjo político é capaz de satisfazer plenamente as aspirações mais profundas do espírito humano. A política permanece necessária; apenas não é última.

Uma tradição que me ensinou que a pessoa humana vale mais do que o Estado, mais do que o mercado, mais do que o partido e mais do que qualquer projeto histórico. Uma tradição que me ensinou que a política é importante, mas não suprema; necessária, mas não salvífica; indispensável, mas incapaz de responder sozinha às perguntas mais profundas da existência humana.

Talvez seja por isso que eu continue caminhando entre os campos ideológicos de meu tempo sem me sentir plenamente pertencente a nenhum deles.

E talvez, afinal, isso não seja um problema a ser resolvido.

Nada disso elimina a necessidade de escolhas concretas. A política continua sendo o campo das decisões imperfeitas, tomadas em circunstâncias históricas específicas e entre alternativas sempre limitadas.

Por essa razão, não excluo a possibilidade de que, diante das opções efetivamente disponíveis, eu venha a votar novamente em Luiz Inácio Lula da Silva. Não porque me identifique integralmente com sua visão de mundo ou com o conjunto das posições defendidas por seu campo político. Como procurei mostrar ao longo destas reflexões, minhas convicções fundamentais encontram-se enraizadas em uma tradição anterior e mais ampla do que as categorias habituais da política contemporânea.

Ainda assim, a escolha eleitoral raramente consiste em encontrar um representante perfeito de nossas convicções. Frequentemente trata-se de identificar, entre alternativas concretas, aquela que melhor preserva determinados bens políticos e institucionais que julgamos indispensáveis.

É precisamente nesse ponto que minha distância em relação ao bolsonarismo se torna mais evidente. Embora reconheça que parte de seu eleitorado seja movida por preocupações legítimas — muitas delas relacionadas à segurança, à corrupção, à preservação de valores culturais e à crítica de certos excessos ideológicos presentes na vida pública — não consigo enxergar na família Bolsonaro uma representação qualificada da tradição política que costumo associar à direita.

Ao contrário. Tenho a impressão de que o bolsonarismo contribuiu para empobrecer intelectualmente o debate público, substituindo frequentemente a reflexão por slogans, a prudência pela polarização permanente e a construção institucional pela mobilização afetiva. Mais do que isso, considero que determinados episódios de nossa história recente revelaram uma disposição preocupante de subordinar os interesses permanentes da nação às conveniências de um projeto personalista de poder.

Por essa razão, não consigo enxergar o bolsonarismo como um representante legítimo de uma direita séria, institucional e intelectualmente responsável. Minha impressão é que prestaram um desserviço à própria ideia de direita no Brasil, associando-a a formas de comportamento político que pouco têm a ver com as melhores tradições conservadoras, liberais ou democrata-cristãs.

Talvez isso explique por que me sinto, hoje, mais próximo de determinadas figuras da esquerda democrática do que de setores significativos da direita contemporânea. Não se trata de uma adesão ideológica, mas de um juízo prudencial diante das circunstâncias presentes.

Curiosamente, no entanto, quanto mais reflito sobre a questão política, mais me vejo atraído por instituições que transcendem a lógica da disputa partidária permanente. Não afirmo isso como proposta imediata para o Brasil nem como solução mágica para nossos problemas. Trata-se antes de uma simpatia intelectual crescente. Não se trata de nostalgia histórica nem de rejeição da democracia. O que está em jogo aqui é minha percepção de que algumas instituições conseguem simbolizar a continuidade da comunidade política para além das alternâncias partidárias.

A monarquia, especialmente em suas formas constitucionais modernas, parece-me recordar uma verdade frequentemente esquecida pelas democracias contemporâneas: a de que a ordem política não se reduz à competição pelo poder. Ela necessita também de continuidade histórica, símbolos compartilhados, estabilidade institucional e de uma referência capaz de representar a unidade nacional para além das divisões partidárias.

Talvez seja apenas uma inclinação teórica. Talvez seja algo mais do que isso. Ainda não sei.

O que sei é que me sinto cada vez menos interessado em definir minha identidade a partir dos alinhamentos ideológicos do presente e cada vez mais interessado em compreender quais instituições, valores e tradições favorecem o florescimento humano, a liberdade responsável, a justiça social e o bem comum.

Se há uma conclusão a que cheguei depois de tantos anos de inquietação, ela é relativamente simples: minha fidelidade não pertence à direita nem à esquerda. Pertence a uma compreensão da pessoa humana que considero anterior a ambas. E talvez seja precisamente por isso que eu continue caminhando entre esses campos sem me instalar definitivamente em nenhum deles.

***

Ever since my adolescence, when I first began to take a more serious interest in political life, I have felt deeply uncomfortable with the discourses and attitudes traditionally associated with both the political right and the political left. For a long time, I interpreted this discomfort as a form of intellectual indecision or practical inconsistency. Since I have never had much regard for frivolity—particularly the noisy kind of ignorance that expresses itself through hasty opinions on complex matters—I preferred, and still prefer, silence. It has always seemed more honest to remain silent than to embrace superficially a position that I could not wholeheartedly affirm. For that reason, I remain silent about almost everything.

As far as the relationship between the "right" and the "left" is concerned, little has fundamentally changed. Even today I find it difficult to answer the question of where I stand politically. What has changed, however, is my understanding of the question itself. Over the years, especially through reflection, experience, and prayer—a practice to which I returned after coming back to the bosom of the Catholic Church—I gradually came to realize that the problem lies not in some inability to choose among the available alternatives, but rather in the very horizon within which I have been attempting to situate myself.

For many years I accepted, without much questioning, the assumption that political reality must necessarily be understood through the opposition between right and left. Like so many others, I tried to locate myself somewhere along that spectrum. Whenever I agreed with positions commonly associated with the right, I considered myself conservative. Whenever I found myself moved by concerns traditionally identified with the left, I imagined that I was abandoning my previous convictions. Since I have always had a natural inclination to put down roots rather than drift, the inevitable result was a persistent feeling of displacement.

Gradually, however, I began to suspect that my difficulty did not arise from oscillating between two opposing poles. Instead, I discovered it in a more fundamental locus: perhaps my deepest convictions simply could not be fully contained within either of those categories.

I am a Catholic.

After a long journey back to the faith, I found my home once again within the Holy Catholic Church. That experience profoundly transformed the way I understand not only religion, but also culture, society, and politics.

This is how I now understand myself: before I am a voter, I am a Catholic. Before I sympathize with any political party or governmental project, I am a Catholic. Let me be clear: this does not imply, even remotely, that religion should be transformed into a partisan political program or that the Church possesses technical solutions to every political problem. Rather, it simply acknowledges an elementary fact: every political philosophy ultimately rests upon a particular understanding of the human person, freedom, justice, and the common good. My own understanding of these realities has been shaped by an intellectual and spiritual tradition that predates the ideological divisions of modernity by many centuries.

It was precisely this realization that began to transform the way I viewed contemporary political debate.

The Christian tradition within which I recognize myself did not emerge from the revolutions of modernity nor from the ideological conflicts of the nineteenth and twentieth centuries. Its roots lie in a far older reflection on the human condition and the nature of life in society. Within that tradition, politics does not occupy the highest place. It is important, necessary, and unavoidable, but it remains subordinate to more fundamental questions: What is the human being? What constitutes a good life? What is justice? What is the ultimate purpose of the political community?

From this perspective, the human person cannot be reduced either to an isolated individual or to a mere component of a collective whole. Human beings are constitutively relational. We always exist in communion—with our families, our communities, our traditions, our friends, and, for those who believe, with God, with Christ, and with the Blessed Virgin Mary. Freedom is an essential good, but it is not the only one. Equality is likewise an essential good, but neither is it the highest one. Both derive their meaning within a broader understanding of the dignity of the human person and the common good.

When I began to see this more clearly, I realized that my discomfort was perhaps not a sign of indecision after all. More likely, it was the inevitable consequence of trying to inhabit a tradition of thought whose fundamental questions precede the political categories that dominate public debate today.

When I look to the political right, I find values that I hold dear. I find an appreciation for the family, a recognition of the importance of tradition, and an awareness that society cannot survive without some degree of historical continuity. I share the suspicion toward the belief that every inherited tradition necessarily constitutes a form of oppression, or that human identity can be endlessly reconstructed according to the desires of each successive age.

In this respect, I find myself close to an intuition that extends from Aristotle to many modern conservative thinkers: namely, that human life flourishes within concrete communities, sustained by habits, relationships, and institutions that we did not entirely create for ourselves.

Yet I also find elements within the contemporary right that leave me uneasy. I frequently perceive an excessive confidence in the logic of the market, as though economic freedom alone could resolve the fundamental problems of social life. In certain formulations, poverty is interpreted almost exclusively as the consequence of individual choices, while the structural dimensions of exclusion are minimized or ignored.

When I turn my attention to the left, on the other hand, I encounter concerns that are equally legitimate. I see a genuine sensitivity to the suffering of the poor, an awareness of social inequality, and the conviction that no society worthy of the name can abandon its most vulnerable members to their fate. These concerns are by no means foreign to me. On the contrary, they resonate deeply with a tradition that stretches from the biblical prophets, through the Fathers of the Church, and finds systematic expression in the modern Social Doctrine of the Church.

It was precisely by rediscovering that tradition that I came to understand my own position more clearly. As I studied Pope Leo XIII—especially through Rerum Novarum—I realized that the Church rejected both revolutionary socialism and radical economic liberalism. In Saint Thomas Aquinas, I found a defense of private property together with the conviction that material goods possess a universal destination. In Saint John Paul II, I encountered a vigorous defense of the dignity of labor, accompanied by an equally vigorous critique of both Marxist collectivism and capitalist economism. In Pope Benedict XVI, I found the insistence that no economic order can survive without moral foundations that it is itself incapable of producing.

In G. K. Chesterton, I encountered much the same vision, expressed in a less systematic but more intuitive language. His critique was directed simultaneously against collectivism and against those forms of capitalism that concentrate economic power while weakening concrete communities. Among the many reasons I find his work so compelling, I would emphasize his refusal to defend any particular economic model as an end in itself. Instead, he consistently maintained that a genuinely human society depends upon realities far deeper than the market and far more enduring than the state: families, small communities, shared traditions, and the ordinary virtues of everyday life.

Gradually, I came to realize that my discomfort with contemporary political categories did not stem from a lack of convictions, but from the presence of convictions whose source lay elsewhere.

Perhaps the author who has helped me most to understand both my political and my psychological orientation is Jacques Maritain. In his writings, I found an attempt to think about democracy, human rights, political freedom, and social justice from within a Christian anthropology profoundly shaped by Saint Thomas Aquinas. Maritain rejected both liberal individualism and the totalitarianisms of his age. His central concern was to articulate a political order capable of recognizing simultaneously the freedom of the human person and the person's vocation to life in community. Maritain helped me understand this displacement philosophically, while Chesterton helped me recognize it existentially. His work conveys the impression of a man who refused to accept a world divided between inadequate alternatives. Perhaps this explains why he continues to be read by both conservatives and social reformers without belonging entirely to either camp.

Something similar may be found, in the Brazilian context, in the intellectual trajectory of Alceu Amoroso Lima. His work demonstrates the possibility of a genuinely Catholic presence in public life—one that is neither confused with ideological sectarianism nor reduced to an uncritical submission to the prevailing intellectual fashions of each generation.

It was then that I realized that my problem had never been one of choosing between the political right and the political left. The real problem was attempting to compress a far broader intellectual and spiritual tradition into the political categories available in contemporary public discourse.

From this perspective, both the right and the left come to be evaluated according to standards that precede them. The dignity of the human person, solidarity, subsidiarity, social justice, moral responsibility, the family, and the common good cease to be the exclusive property of any ideological camp. Instead, they become the principles by which every political project ought to be judged.

Modern political thought has tended to oscillate between two poles. On the one hand are theories that begin with the individual and understand society primarily as the outcome of interactions among autonomous wills. On the other are perspectives that give priority to the collective, conceiving the individual chiefly as a member of groups, classes, or social identities.

Both capture genuine aspects of human experience. Yet both appear insufficient once they are absolutized.

The philosophical and theological tradition to which I feel bound has always begun from a different premise: the human person is at once unique and relational. We are neither isolated individuals who subsequently establish relationships, nor mere expressions of a collective that wholly precedes and absorbs us. Our identity is constituted within concrete relationships, yet without ever being dissolved into them.

This understanding carries profound political consequences. If the human person possesses an intrinsic dignity, then no one may be instrumentalized in the service of collective projects, however noble they may appear. No revolution, no political party, no historical cause is justified in sacrificing concrete persons for the sake of future promises.

At the same time, this very understanding prevents us from conceiving freedom as mere individual autonomy. The human person flourishes within a community. We depend upon institutions, traditions, family bonds, civic associations, friendships, and shared practices that make a genuinely human life possible.

Perhaps it is precisely here that the notion of the common good acquires its deepest significance. The common good is not the sum of individual interests, nor the victory of one group over another. Neither is it identical with the contingent will of the majority. Rather, it is the set of conditions that enables both persons and communities to flourish according to their inherent dignity.

Present in Aristotle, deepened by Saint Augustine, and systematically developed by Saint Thomas Aquinas, this conception offers an alternative to both individualism and collectivism. It reminds us that politics has a moral purpose without degenerating into moralism; that it exists to serve persons without becoming captive to their immediate desires; and that it ought to promote justice without pretending to establish paradise on earth.

Perhaps one of modernity's greatest temptations has been precisely to transform politics into a kind of secular religion. Chesterton once observed that the modern world is filled with Christian virtues gone mad. That provocative formulation sheds particular light on an important aspect of contemporary political life. Many ideological movements preserve authentic fragments of moral truth, yet detached from the larger whole that originally gave them balance. Some preserve freedom while forgetting solidarity. Others preserve social justice while forgetting the human person. Still others preserve equality while forgetting freedom. Once severed from a broader horizon, these partial truths tend to become caricatures of themselves.

Both the right and the left have, at different moments in history, succumbed to this temptation. Each has produced versions of the belief that society's salvation depends upon the correct implementation of a particular ideological program. In some cases, the market has assumed almost providential functions; in others, the state; and in still others, race, class, nation, or identity.

The result is often the same: politics ceases to be a prudential activity ordered toward the common good and becomes instead an instrument of historical redemption.

The Christian tradition has always regarded such expectations with profound suspicion.

It recognizes the importance of politics, but it also recognizes its limits. No human institution is capable of definitively eliminating conflict, injustice, or the constitutive fragility of the human condition. The purpose of politics is not to produce a perfect society, but to make possible a form of common life that is more just, more free, and more genuinely human.

Perhaps this awareness of limits is among the most neglected virtues of our age. In a time marked by increasing polarization, we are constantly pressured to choose between comprehensive narratives, between projects that claim to explain everything and solve everything. Yet the more I reflect upon historical experience, the more convinced I become that prudence is a greater political virtue than certainty.

Political maturity, perhaps, consists precisely in recognizing that no ideology possesses a monopoly on truth, that no political party fully embodies the common good, and that no generation has the right to regard itself as the culmination of history.

Politics remains necessary. But it must remain in its proper place: too important to be ignored, yet too limited to be idolized.

Perhaps this explains why certain academic experiences continue to leave me uneasy.

The university ought to be, above all else, the place of rational debate, critical inquiry, and respectful confrontation between competing ideas. Genuine intellectual activity presupposes that our convictions may be subjected to the scrutiny of others. Without disagreement, there is no authentic inquiry; there is only the reaffirmation of preexisting consensus.

I have never been troubled by living or working alongside people who think differently from me. Quite the contrary. I have always regarded disagreement as one of the most fruitful experiences of intellectual life. Thought matures through resistance. Arguments become stronger when confronted by serious objections.

What concerns me is something different: the growing difficulty of expressing certain positions without their being immediately transformed into moral or ideological labels.

I know professors, researchers, and students on the political left whose intellectual integrity I deeply admire. They are not the object of my concern. Rather, I am referring to a broader tendency, increasingly present in many contemporary academic environments, according to which certain convictions cease to be treated as hypotheses open to discussion and instead become assumptions to be protected.

In such a climate, dissent gradually ceases to be regarded as a contribution and comes instead to be perceived as a threat.

Alexis de Tocqueville observed that modern democracies are capable of producing particularly subtle forms of intellectual conformity. In such societies, pressure is exerted not primarily through force, but through the desire to belong and the fear of social disapproval. Formal freedom remains intact, yet the effective space for genuine disagreement may become progressively narrower.

It is precisely this phenomenon that concerns me. Not because I wish to replace one orthodoxy with another, but because I believe that no intellectual community can flourish once it ceases to regard contradiction as an indispensable condition for the pursuit of truth.

For many years I imagined that political maturity consisted in finally discovering the correct place for oneself within the ideological map of one's own age. Today I suspect that the task is a different one.

Perhaps maturity consists in recognizing that no political map perfectly corresponds to the reality of the human condition. The right and the left will continue to exist, and they will probably continue to make important contributions to public life. Yet neither exhausts the demands of truth, justice, or the common good.

If I continue to feel, at least in part, a stranger in both camps, I no longer interpret this as a deficiency. Rather, it is the natural consequence of a deeper fidelity.

My true intellectual homeland is not an ideology. It is, I say with conviction, a tradition.

Perhaps Saint Augustine understood this tension better than anyone. We inevitably live within the City of Man; we participate in its institutions, its conflicts, and its responsibilities. Yet no political arrangement is capable of fully satisfying the deepest aspirations of the human spirit. Politics remains necessary—but it is never ultimate.

It is a tradition that has taught me that the human person is worth more than the State, more than the market, more than any political party, and more than any historical project. It has taught me that politics is important, but not supreme; necessary, but not salvific; indispensable, yet incapable, by itself, of answering the deepest questions of human existence.

Perhaps that is why I continue to walk among the ideological camps of my own time without ever feeling entirely at home in any of them.

And perhaps, after all, that is not a problem to be solved.

None of this eliminates the need to make concrete political choices. Politics remains the realm of imperfect decisions, made under specific historical circumstances and among alternatives that are always limited.

For that reason, I do not rule out the possibility that, given the options actually available, I may once again vote for Luiz Inácio Lula da Silva. This is not because I fully identify with his worldview or with the entire range of positions defended by his political camp. As I have sought to demonstrate throughout these reflections, my deepest convictions are rooted in a tradition that is both older and broader than the categories that ordinarily structure contemporary political life.

Even so, electoral choice rarely consists in finding a candidate who perfectly embodies our convictions. More often, it involves identifying, among the available alternatives, the one that best preserves certain political and institutional goods that we regard as indispensable.

It is precisely at this point that my distance from Bolsonarism becomes most evident. Although I recognize that many of its supporters are motivated by legitimate concerns—among them public security, corruption, the preservation of cultural values, and criticism of certain ideological excesses in public life—I do not see the Bolsonaro family as providing a qualified representation of the political tradition I normally associate with the right.

On the contrary, I have the impression that Bolsonarism has contributed to the intellectual impoverishment of public debate, frequently replacing reflection with slogans, prudence with permanent polarization, and institution-building with emotional mobilization. More than that, I believe that certain episodes in Brazil's recent history have revealed a troubling willingness to subordinate the nation's enduring interests to the conveniences of a personalistic project of political power.

For this reason, I cannot regard Bolsonarism as a legitimate representative of a serious, institutional, and intellectually responsible political right. My impression is that it has done a disservice to the very idea of conservatism in Brazil by associating it with forms of political behavior that bear little resemblance to the finest conservative, liberal, or Christian democratic traditions.

Perhaps this explains why, today, I feel closer to certain figures within the democratic left than to significant sectors of the contemporary right. This does not reflect an ideological conversion but rather a prudential judgment in light of present circumstances.

Curiously, however, the more I reflect on political questions, the more I find myself drawn to institutions that transcend the logic of permanent partisan competition. I do not present this as an immediate proposal for Brazil, nor as a magical solution to our problems. Rather, it reflects a growing intellectual sympathy. It is neither an expression of historical nostalgia nor a rejection of democracy. What is at stake is my growing conviction that certain institutions are capable of symbolizing the continuity of the political community beyond the alternation of parties in power.

The monarchy, especially in its modern constitutional forms, seems to remind us of a truth that contemporary democracies too often forget: political order cannot be reduced to competition for power. It also requires historical continuity, shared symbols, institutional stability, and an authority capable of representing national unity beyond partisan divisions.

Perhaps this is merely a theoretical inclination. Perhaps it is something more. I do not yet know.

What I do know is that I find myself increasingly less interested in defining my identity according to the ideological alignments of the present and increasingly more interested in understanding which institutions, values, and traditions best foster human flourishing, responsible freedom, social justice, and the common good.

If there is one conclusion I have reached after so many years of reflection, it is a relatively simple one: my deepest loyalty belongs neither to the political right nor to the political left. It belongs to an understanding of the human person that I believe precedes them both. And perhaps it is precisely for that reason that I continue to walk between these two camps without ever feeling entirely at home in either of them.

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Arte/Art

MASTER of Flémalle

The Nativity

1420

Oil on wood, 87 x 70 cm

Musée des Beaux-Arts, Dijon