Site Leonardo Ferreira Almada: Em 20 Maio de 2026 (quarta), em Curitiba-PR. A metafísica da ressurreição e o mistério de quem somos: entre o fisicalismo e o dualismo de substância // On May 20, 2026 (wednesday), in Curitiba, Paraná, Brazil. the metaphysics of resurrection and the mystery of who we are: between physicalism and substance dualism

Nas últimas semanas, tenho me dedicado intensamente à investigação filosófica de um dos problemas mais antigos e perturbadores da tradição metafísica ocidental, a saber: o que exatamente permanece sendo ‘nós’ diante da morte? Essa pesquisa resultou na redação de uma série de artigos recentemente submetidos a periódicos acadêmicos da área de filosofia da religião, metafísica e antropologia filosófica.

Os textos compartilham a seguinte inquietação: considerando o crescente predomínio do naturalismo contemporâneo e das concepções fisicalistas da mente humana, tornou-se cada vez mais urgente perguntar se ainda é filosoficamente possível sustentar a inteligibilidade da sobrevivência pessoal após a morte. Afinal, se a pessoa humana é inteiramente redutível ao organismo biológico, em que sentido poderíamos afirmar que o indivíduo que ressuscita continua sendo verdadeiramente o mesmo?

O presente ensaio, destinado a compor o meu Blog, surge precisamente como tentativa de reunir, sistematizar e desenvolver o núcleo conceitual dessas investigações recentes. Mais do que uma simples exposição de posições teóricas, trata-se de uma reflexão acerca (i) do estatuto metafísico da pessoa humana, (ii) do problema da identidade pessoal e (iii) das condições de possibilidade da esperança escatológica cristã.

Ao longo das últimas décadas, parte significativa da filosofia analítica da religião passou a defender versões do chamado fisicalismo cristão, o que implica a tentativa de compatibilizar a antropologia teológica com os paradigmas naturalistas das neurociências e da biologia contemporânea. Contra essa tendência, procuro sustentar que o abandono da ontologia dualista produz dificuldades metafísicas profundas para explicar a persistência do sujeito através da morte. Minha hipótese central é que o dualismo de substâncias – especialmente em sua formulação holística – permanece sendo o modelo filosoficamente mais coerente para preservar simultaneamente:

(i) a continuidade da identidade pessoal;

(ii) a unidade psicossomática da existência humana; e, dentre outras,

(iii) a inteligibilidade racional da ressurreição.

Este texto representa, portanto, não apenas uma introdução temática ao debate entre fisicalismo e dualismo, mas também uma espécie de declaração pública dos compromissos filosóficos que atualmente orientam minha pesquisa.

Introdução: O enigma da sobrevivência pós-morte

Poucos problemas filosóficos são tão inevitáveis quanto este: o que exatamente permanece sendo ‘eu’ quando tudo aquilo que constitui o meu corpo desaparece? A questão atravessa a metafísica, a filosofia da mente, a teologia e, em última instância, a própria experiência humana da mortalidade. Afinal, se a morte dissolve integralmente o organismo biológico, em que sentido ainda poderíamos afirmar que a pessoa que ressuscita continua sendo numericamente a mesma?

A tradição cristã respondeu a essa questão mediante uma antropologia profundamente marcada pela distinção entre corpo e alma. Desde os primeiros séculos, consolidou-se a compreensão de que a esperança escatológica pressupõe uma estrutura em dois momentos: a sobrevivência consciente da pessoa após a morte – tradicionalmente compreendida como o estado intermediário – e a futura ressurreição gloriosa do corpo no fim dos tempos. Distanciando-se do platonismo radical – em conformidade com o qual o corpo constitui o mero cárcere da alma – Santo Agostinho insiste que “um homem não é apenas um corpo, nem apenas uma alma, mas um ser composto de ambos” (MARTIN; BARRESI, 2006, p. 72).

Essa síntese antropológica permanece preservada no Catecismo da Igreja Católica, segundo o qual, em seu § 362, é a pessoa humana “um ser ao mesmo tempo corporal e espiritual” (IGREJA CATÓLICA, 1992, § 362). Mais do que isso, o documento sustenta no § 366 que a alma humana “não morre quando, na morte, se separa do corpo; e que se unirá de novo ao corpo na ressurreição final” (IGREJA CATÓLICA, 1992, § 366). Como observa John W. Cooper, essa estrutura escatológica exige precisamente que os indivíduos possam existir, ainda que temporariamente, em um estado no qual “nossos corpos ou organismos físicos não existem” (COOPER, 2000, p. 15).

Nas últimas décadas, contudo, a ascensão do naturalismo filosófico e o avanço das neurociências produziram uma profunda transformação no debate contemporâneo em filosofia da religião. Um número crescente de filósofos e teólogos passou a defender versões do chamado fisicalismo cristão, sustentando que a postulação de uma alma imaterial seria incompatível com a visão científica contemporânea do mundo. Como afirma Lynne Rudder Baker, almas imateriais “simplesmente se destacariam como elementos absurdos no mundo natural” (BAKER, 2007, p. 333).

O problema central, entretanto, permanece longe de ser resolvido. Se a pessoa humana é estritamente idêntica ao seu organismo biológico, então a morte parece introduzir uma ruptura ontológica devastadora: como um indivíduo completamente destruído poderia voltar a existir sem converter-se em mera réplica? A dificuldade não é apenas teológica, mas profundamente metafísica. O verdadeiro desafio consiste em explicar como o próprio sujeito – este centro singular de consciência que chama a si mesmo de “eu” – poderia atravessar a dissolução corporal preservando sua identidade numérica.

É precisamente diante dessas dificuldades que este ensaio defende o dualismo de substâncias, especialmente em sua formulação holística. Sustento que a ontologia dualista oferece a explicação metafisicamente mais coerente para a persistência da identidade pessoal através da morte, preservando simultaneamente a unidade psicossomática da existência humana e a inteligibilidade racional da esperança cristã na ressurreição.

1. As aporias escatológicas do fisicalismo

A dificuldade central enfrentada pelos modelos materialistas da sobrevivência pós-morte emerge precisamente no ponto em que a escatologia cristã exige a preservação da identidade pessoal através da morte. Se a pessoa humana é estritamente idêntica ao organismo biológico, então a ressurreição depende necessariamente da continuidade física entre o indivíduo que morreu e aquele que ressuscita. O problema, contudo, é que a morte parece introduzir exatamente a ruptura dessa continuidade.

É nesse contexto que surge a célebre dificuldade da chamada “existência intermitente” (gappy existence). Como observa Kevin Corcoran, a pressuposição básica da maior parte dos modelos materialistas consiste em afirmar que “uma vez que um corpo humano deixa de existir, esse corpo não pode começar a existir novamente” (CORCORAN, 2001, p. 201). O ponto é metafisicamente decisivo: se um organismo foi efetivamente destruído, então sua futura reconstituição parece produzir apenas uma réplica numericamente distinta, e não o próprio indivíduo original.

A dificuldade torna-se ainda mais aguda nos casos de destruição completa do organismo. Como argumenta Peter van Inwagen, “se um homem não morre simplesmente, mas é totalmente destruído (como no caso da cremação), então ele nunca poderá ser reconstituído, pois a cadeia causal foi irrevogavelmente quebrada” (VAN INWAGEN, 1998, p. 47). Uma vez interrompida a continuidade causal que ligava o organismo passado ao organismo futuro, o resultado da ação divina pareceria ser apenas uma duplicata perfeita – um indivíduo qualitativamente indistinguível, mas numericamente diverso.

A distinção entre identidade qualitativa e identidade numérica torna-se absolutamente crucial. Com efeito, o problema não consiste em saber se Deus poderia produzir um organismo exatamente semelhante ao falecido. A onipotência divina certamente não parece limitada nesse aspecto. A verdadeira questão é, nesse sentido, outra: seria tal entidade realmente a mesma pessoa? Dois indivíduos podem compartilhar todas as propriedades qualitativas concebíveis e ainda assim permanecerem numericamente distintos. Uma réplica perfeita de mim – ainda que possuísse minhas memórias, traços psicológicos e constituição física – continuaria sendo apenas outro indivíduo exatamente semelhante a mim, e não o próprio sujeito que atravessou a morte.

É precisamente para evitar essa consequência que diversos filósofos fisicalistas passaram a formular modelos extremamente sofisticados de continuidade corporal. Contudo, quanto mais tais teorias procuram preservar a identidade pessoal sem recorrer a uma alma imaterial, mais parecem multiplicar dificuldades metafísicas adicionais.

O próprio van Inwagen propõe a conhecida hipótese do arrebatamento de corpos (body-snatching). Segundo essa teoria, no exato instante da morte Deus removeria milagrosamente o corpo autêntico do falecido, substituindo-o simultaneamente por uma réplica perfeita destinada à decomposição pública no túmulo (VAN INWAGEN, 1998, p. 49). A intenção do modelo é preservar a continuidade física do organismo original, evitando assim a ruptura causal produzida pela destruição corpórea.

Todavia, o custo metafísico e teológico dessa hipótese é extraordinariamente elevado. A teoria exige que toda experiência humana do luto, do sepultamento e da decomposição corporal esteja fundada sobre uma gigantesca ilusão ontológica cuidadosamente produzida por Deus. O cadáver enterrado não seria realmente o corpo do falecido, mas um simulacro destinado a sustentar a aparência pública da morte. Como observa Thomas Schärtl, tal hipótese ameaça transformar o próprio Criador em agente de uma fraude cósmica incompatível com a perfeição divina (SCHÄRTL, 2012). A escatologia passa então a depender de uma cosmologia do simulacro: aquilo que os familiares choram e sepultam jamais teria sido o verdadeiro corpo da pessoa amada.

Buscando evitar esse cenário profundamente contraintuitivo, filósofos como Dean Zimmerman e o próprio Kevin Corcoran desenvolveram o chamado modelo da fissão, frequentemente ilustrado pela metáfora do elevador em queda (falling elevator model). Segundo essa hipótese, no momento imediatamente anterior à morte ocorre uma bifurcação causal milagrosa nas trajetórias físicas que compõem o organismo humano. Um dos ramos dessa divisão culmina no cadáver que permanece na Terra, enquanto o outro prossegue existindo em um novo contexto espaço-temporal, constituindo o indivíduo sobrevivente (CORCORAN, 2001; ZIMMERMAN, 1999).

Entretanto, a teoria da fissão introduz um novo e devastador problema ontológico: a ameaça da ramificação da identidade pessoal. Afinal, se a continuidade física pode bifurcar-se, o que impediria que ambos os ramos permanecessem funcionalmente ativos? Caso isso ocorresse, haveria dois indivíduos distintos possuindo reivindicações igualmente legítimas de serem a pessoa original. O problema é logicamente explosivo. Pela transitividade da identidade, se A = B e A = C, então B = C. Contudo, os dois continuadores resultantes da fissão claramente não são idênticos entre si. A consequência é que a identidade pessoal passa a depender de fatores extrínsecos e contingentes – por exemplo, do fato de um dos ramos deixar de funcionar.

Como observa Keith Yandell, isso implica tornar a sobrevivência um acidente metafísico dependente da eliminação do competidor ontológico (YANDELL, 2006). A pessoa sobrevivente não seria identificada por possuir uma essência contínua própria, mas apenas por ser o continuador mais próximo (closest continuer). O resultado é profundamente instável: a identidade deixa de ser intrínseca ao sujeito e passa a depender daquilo que acontece com outras massas de matéria.

A crítica torna-se ainda mais severa na análise de Thomas Schärtl. Com efeito, ao examinar a teoria da fissão, Schärtl observa que tais modelos parecem pressupor critérios quantitativos inteiramente arbitrários para determinar qual continuidade material seria suficiente para preservar a identidade pessoal. Em determinado ponto, a teoria parece implicitamente depender de algo como um “padrão de 50%” de continuidade corporal. Contudo, como o próprio autor observa, “isso parece ser um número bastante arbitrário, uma vez que nada em nosso conjunto de regras metafísicas recomenda essa porcentagem em vez de qualquer outro número” (SCHÄRTL, 2012, p. 343).

O que emerge dessas dificuldades é um diagnóstico filosófico de grande relevância, a saber: ao rejeitar a alma como princípio contínuo e irredutível da identidade pessoal, o fisicalismo acaba sendo forçado a reconstruir artificialmente essa continuidade mediante expedientes metafísicos extraordinariamente custosos. O resultado são teorias que oscilam entre simulacros divinos, bifurcações causais milagrosas e critérios arbitrários de persistência material. Longe de simplificar a escatologia cristã, o materialismo parece convertê-la em um laboratório de duplicações, ramificações e reconstruções ontológicas cuja consequência final é a dissolução da própria inteligibilidade da sobrevivência pessoal.

2. A defesa dualista: Plantinga e as intuições modais

Se as dificuldades enfrentadas pelo fisicalismo decorrem precisamente da tentativa de reduzir a identidade pessoal à continuidade do organismo biológico, então a questão inevitável passa a ser: haveria uma alternativa metafísica capaz de preservar a persistência do sujeito sem recorrer às engenharias ontológicas exigidas pelos modelos materialistas? É precisamente nesse contexto que o dualismo de substâncias reaparece no debate contemporâneo em filosofia da religião.

Entre os mais importantes defensores dessa reabilitação filosófica do dualismo encontra-se Alvin Plantinga. Sua crítica ao materialismo cristão não parte inicialmente da teologia, mas de considerações modais e metafísicas acerca da identidade pessoal. O objetivo central consiste em demonstrar que não há qualquer necessidade lógica em identificar o sujeito humano com o seu organismo físico.

O primeiro eixo de sua crítica emerge no chamado Argumento da Substituição. Plantinga propõe um experimento mental envolvendo a substituição extremamente rápida das partes materiais do corpo humano. Imaginemos que todas as células que compõem meu organismo sejam instantaneamente substituídas por outras qualitativamente idênticas, enquanto a matéria original é completamente destruída. Segundo Plantinga, “parece inteiramente possível que esse processo de substituição ocorra enquanto eu permaneço consciente” (PLANTINGA, 2006, p. 5).

O ponto do experimento não é biológico, mas modal. Se é metafisicamente possível que eu continue existindo mesmo após a completa substituição das partes materiais que atualmente compõem meu corpo, então segue-se que eu não posso ser estritamente idêntico a essas partes físicas. Pela Lei de Leibniz, se duas entidades são rigorosamente idênticas, tudo aquilo que for verdadeiro acerca de uma deve necessariamente ser verdadeiro acerca da outra. Contudo, se minhas partes corporais podem ser destruídas enquanto eu continuo existindo, então eu e meu organismo não somos absolutamente idênticos (PLANTINGA, 2007, p. 102).

A força filosófica desse argumento reside precisamente no fato de que ele desloca o debate para o plano da possibilidade metafísica. O materialismo frequentemente é apresentado como consequência inevitável da ciência contemporânea. Plantinga, contudo, procura demonstrar que tal conclusão simplesmente não decorre logicamente dos dados empíricos. Ainda que exista profunda dependência funcional entre mente e cérebro, disso não se segue necessariamente que a pessoa humana seja redutível ao organismo físico. A dependência causal não implica identidade ontológica.

Todavia, é sobretudo em sua crítica à intencionalidade que Plantinga julga encontrar a maior fragilidade do materialismo. Inspirando-se parcialmente em Gottfried Wilhelm Leibniz, ele argumenta que estados puramente físicos possuem apenas propriedades quantitativas, espaciais e eletroquímicas. Nenhuma configuração material parece capaz, por si só, de produzir significado semântico ou conteúdo proposicional.

O problema torna-se particularmente evidente no fenômeno da crença. Uma crença não consiste meramente em impulsos neuronais, mas em um estado mental que é “sobre” alguma coisa – isto é, que possui intencionalidade. Crenças podem ser verdadeiras ou falsas; podem referir-se a objetos inexistentes; podem possuir conteúdo abstrato. Entretanto, propriedades eletroquímicas parecem incapazes de explicar por que determinados estados cerebrais deveriam significar algo em vez de simplesmente ocorrerem fisicamente.

É nesse sentido que Plantinga afirma que “nenhuma estrutura material pode ser uma crença” (PLANTINGA, 2007, p. 112). Um evento neuronal pode possuir massa, extensão espacial e atividade elétrica, mas não parece conter intrinsecamente significado proposicional. A dificuldade não é meramente científica, mas ontológica: como poderia matéria bruta gerar semântica, referência e subjetividade?

A crítica atinge diretamente o núcleo do fisicalismo contemporâneo. Mesmo que as neurociências consigam mapear correlações extremamente sofisticadas entre cérebro e experiência consciente, permanece em aberto a questão decisiva acerca da natureza do sujeito que pensa, compreende e experiencia tais estados. O dualismo procura responder a essa dificuldade postulando precisamente um centro ontológico simples, indivisível e irredutível às propriedades materiais do organismo.

Desse modo, a defesa dualista não surge como uma negação arbitrária da ciência contemporânea, mas como uma tentativa de preservar aquilo que o materialismo parece continuamente incapaz de explicar: a unidade do sujeito consciente, a persistência da identidade pessoal e a inteligibilidade da própria vida mental.

3. Swinburne, a thisness e a identidade irredutível do sujeito

Se Alvin Plantinga procura demonstrar que o materialismo fracassa em identificar logicamente a pessoa humana ao organismo físico, é sobretudo na obra de Richard Swinburne que o dualismo contemporâneo encontra uma de suas formulações mais sofisticadas acerca da persistência da identidade pessoal. O objetivo de Swinburne consiste em mostrar que nenhuma descrição puramente física do corpo ou do cérebro é suficiente para determinar exaustivamente quem é o sujeito da experiência consciente.

Seu célebre experimento mental da fissão cerebral procura justamente evidenciar esse limite ontológico do fisicalismo. Imaginemos que os dois hemisférios do meu cérebro sejam separados e transplantados para dois corpos distintos previamente destituídos de atividade cerebral. Após o procedimento, surgiriam dois indivíduos conscientes, ambos possuindo memórias, traços psicológicos, disposições comportamentais e experiências subjetivas extremamente semelhantes às minhas. O problema filosófico que imediatamente emerge é inevitável: qual dos dois indivíduos seria realmente eu? (SWINBURNE, 1994, p. 19).

A dificuldade não pode ser resolvida mediante mera continuidade psicológica ou física. Se ambos os indivíduos preservam igualmente minhas memórias e minha estrutura mental, então nenhum critério puramente material parece capaz de determinar qual deles possuiria verdadeira continuidade identitária comigo. Contudo, ambos também não podem ser simultaneamente idênticos a mim, pois a identidade é necessariamente una e indivisível. Pela transitividade lógica da identidade, se A = B e A = C, então B = C. Entretanto, os dois indivíduos resultantes da fissão claramente permanecem distintos entre si.

É precisamente a partir dessa impossibilidade que Swinburne formula uma de suas conclusões mais importantes: “segue-se, portanto, que o mero conhecimento do que acontece aos corpos não nos diz o que acontece às pessoas” (SWINBURNE, 1997, p. 10). O experimento mental procura demonstrar que a identidade pessoal não pode ser reduzida nem à continuidade corporal nem à continuidade psicológica considerada isoladamente. Há algo no sujeito que transcende ambas.

Esse ‘algo’ é descrito por Swinburne mediante o conceito de thisness – frequentemente associado à noção medieval de hecceidade (haecceitas). Cada pessoa possuiria uma singularidade ontológica irredutível que faz dela precisamente o indivíduo que é. Como afirma o próprio Swinburne, “cada pessoa possui uma ‘thisness’, uma singularidade, que faz dela a pessoa que é independentemente das propriedades mentais particulares que possui e de quaisquer propriedades físicas (e qualquer ‘thisness’) possuídas por seu corpo” (SWINBURNE, 2013, p. 233).

A importância filosófica dessa tese é profunda. A identidade pessoal deixa de ser concebida como mero agregado de propriedades físicas ou psicológicas contingentes e passa a ser compreendida como pertencente ao próprio sujeito enquanto centro ontológico simples e indivisível. O indivíduo não é apenas a soma de suas experiências conscientes, memórias ou estados cerebrais. Ele é o portador dessas experiências. Existe, portanto, uma distinção metafísica entre o sujeito da consciência e os conteúdos variáveis da vida mental.

Essa crítica atinge diretamente um dos pressupostos centrais do fisicalismo contemporâneo: a ideia de que a identidade pessoal poderia ser integralmente reconstruída a partir da organização funcional da matéria. O experimento de Swinburne sugere precisamente o contrário. Mesmo que toda a informação psicológica fosse preservada, ainda permaneceria irresolvida a questão decisiva acerca de qual indivíduo seria verdadeiramente o sujeito original da experiência.

A intuição dualista ganha ainda maior profundidade quando relacionada ao caráter unificado da consciência em primeira pessoa. Conforme argumenta David Lund, a experiência subjetiva manifesta-se sempre como um campo integrado de consciência pertencente a um único centro experiencial. Ao refletirmos sobre nossa própria subjetividade, não encontramos uma coleção dispersa de estados mentais independentes, mas uma unidade fenomenológica contínua que pressupõe um “centro de consciência simples e não composto” (LUND, 1990).

Essa unidade da perspectiva em primeira pessoa parece resistir fortemente à redução materialista. Objetos físicos são essencialmente divisíveis, espacialmente extensos e compostos de partes. A subjetividade consciente, contudo, apresenta-se como interiormente unificada. O “eu” que experiencia pensamentos, desejos, dores e memórias não parece decompor-se em fragmentos espaciais da mesma forma que um organismo físico pode ser dividido em componentes materiais.

É precisamente nesse ponto que o dualismo de substâncias reivindica sua força explicativa. A alma não é concebida meramente como hipótese religiosa ad hoc, mas como o princípio metafísico capaz de fundamentar a unidade irredutível do sujeito consciente através das mudanças corporais, psicológicas e temporais. A persistência da identidade pessoal torna-se inteligível porque existe um núcleo ontológico contínuo que permanece sendo o mesmo sujeito ao longo de toda a existência.

Desse modo, a defesa dualista proposta por Swinburne procura preservar aquilo que os modelos puramente físicos parecem incapazes de assegurar adequadamente: a continuidade real da pessoa enquanto sujeito singular, indivisível e numericamente idêntico a si mesmo através do tempo. Sem essa dimensão ontológica irredutível, a sobrevivência pós-morte corre continuamente o risco de transformar-se não na permanência do próprio indivíduo, mas apenas na reprodução futura de estruturas qualitativamente semelhantes ao sujeito originalmente existente.

4. Dualismo holístico: a superação da objeção axiológica

Apesar da força metafísica dos argumentos dualistas contemporâneos, grande parte da resistência atual ao dualismo de substâncias não emerge propriamente da filosofia da mente, mas de uma objeção histórico-teológica profundamente influente. Segundo essa crítica, a noção de uma alma separável constituiria uma importação ilegítima da metafísica grega para o interior do cristianismo. A antropologia dualista seria resultado de um “casamento infeliz entre Atenas e Jerusalém”, responsável por corromper a compreensão bíblica originalmente unitária da pessoa humana. Sob essa perspectiva, a doutrina da alma imortal tenderia inevitavelmente a depreciar a corporeidade, dissolvendo a centralidade escatológica da ressurreição em favor de uma espiritualização platônica da salvação.

Tal objeção tornou-se particularmente dominante em diversos setores da teologia contemporânea, dos estudos bíblicos e da filosofia analítica da religião. O dualismo passou frequentemente a ser identificado com uma espécie de desprezo ontológico pelo corpo, como se a distinção entre alma e organismo implicasse necessariamente considerar a matéria como inferior, impura ou descartável. É precisamente essa associação que autores como John W. Cooper procuram contestar de maneira sistemática.

Conforme observa Cooper, grande parte dessa crítica repousa sobre uma confusão decisiva entre dualismo ontológico e dualismo axiológico. O dualismo axiológico – característico de determinadas correntes platônicas e gnósticas – estabelece uma hierarquia de valor entre espírito e matéria, concebendo o corpo como um cárcere degradado do qual a alma deveria libertar-se. Como afirma Cooper, “essa polarização ilegítima ou hierarquia de valor ou dignidade dentro da criação é o ‘dualismo axiológico’” (COOPER, 2000, p. 202).

Entretanto, segue-se daí algo extremamente importante: a simples distinção ontológica entre alma e corpo não implica, por si mesma, qualquer desvalorização da corporeidade. A tese dualista afirma apenas que o sujeito humano não é redutível ao organismo físico; ela não exige concluir que o corpo seja ontologicamente mau ou espiritualmente inferior. Como o próprio Cooper esclarece:

Em sua forma mais básica, o dualismo antropológico é simplesmente a visão de que a natureza humana é constituída de tal modo que as pessoas são seres que podem sobreviver à morte orgânica. Embora algumas formulações dessa posição tenham sido conectadas com dualismos religiosos, axiológicos, funcionais e sociais ilegítimos, essa conexão é acidental e pode ser facilmente evitada (COOPER, 2000, p. 209).

Essa distinção permite recuperar uma formulação filosoficamente mais refinada do dualismo cristão, desvinculando-o das caricaturas frequentemente atribuídas à tradição da alma imortal. É precisamente nesse contexto que proponho compreender a antropologia dualista mediante a noção de dualismo holístico.

O dualismo holístico procura preservar simultaneamente duas intuições fundamentais. A primeira consiste em reconhecer que a identidade pessoal exige um princípio ontológico irredutível à matéria, capaz de garantir a continuidade do sujeito através da morte. A segunda consiste em afirmar que a existência humana ordinária é essencialmente psicossomática. O ser humano não é uma alma aprisionada em um corpo acidental, mas uma unidade concreta de corporeidade e subjetividade.

Como observa Jeffrey H. Boyd, nessa perspectiva “a ênfase recai sobre o casamento harmonioso de corpo e alma durante esta vida. Corpo e alma não podem ser separados antes da morte e estão unidos, como no termo ‘alma corporificada’” (BOYD, 1997, p. 207-227). A corporeidade não constitui um elemento secundário da existência humana, mas a própria forma concreta pela qual a pessoa se manifesta no mundo, relaciona-se com os outros e experiencia sua historicidade.

A morte, portanto, não é concebida como libertação natural da alma em relação ao corpo, mas como ruptura ontológica profundamente anômala. O estado desencarnado intermediário não representa a plenitude da condição humana, mas precisamente sua incompletude. A sobrevivência da alma após a morte possui caráter provisório e escatologicamente orientado para a futura restauração corpórea.

Esse ponto é absolutamente central. O dualismo holístico não minimiza a importância da ressurreição; ao contrário, ele a torna ainda mais necessária. Se o ser humano foi criado para existir como unidade psicossomática, então a separação entre alma e corpo jamais pode constituir o estado final da redenção. A esperança cristã culmina não na eternização da desencarnação, mas na glorificação integral da pessoa humana.

É exatamente por isso que Nathan Hitchcock adverte contra as tendências excessivamente espiritualizantes presentes em parte da tradição cristã contemporânea:

Mas – e aqui as múltiplas tendências espiritualizantes da Igreja devem ser repudiadas – o estado intermediário não é o estado final. A perduração eterna não é o mesmo que a vida eterna. A visão celestial de Deus não é o mesmo que a recriação do mundo. Ter parte no corpo de Cristo não é o mesmo que receber d’Ele o seu próprio corpo ressurreto. [...] O evangelho oferece sem apologias a esperança da recorporealização pneumática (HITCHCOCK, 2013, p. 266).

A força filosófica do dualismo holístico reside precisamente em sua capacidade de preservar simultaneamente:

(i) a continuidade ontológica da pessoa;

(ii) a unidade psicossomática da existência humana;

(iii) a inteligibilidade da sobrevivência pós-morte; e

(iv) a centralidade escatológica da ressurreição corpórea.

Desse modo, o dualismo de substâncias deixa de aparecer como negação da corporeidade e passa a apresentar-se como a própria condição metafísica para que a esperança cristã na ressurreição permaneça racionalmente inteligível. O corpo não é descartado em favor da alma; ao contrário, a permanência da alma é precisamente aquilo que torna possível que o mesmo sujeito venha novamente a habitar, em glória, o corpo ressurreto.

Considerações Finais

Como observa Yaroslav Viazovski, “a existência e a imortalidade da alma foram e continuam sendo uma premissa fundamental da cosmovisão cristã. Desafiá-la é tocar na menina dos olhos da fé” (VIAZOVSKI, 2015, p. 13). A força dessa afirmação não reside apenas em seu peso teológico, mas no fato de que ela exprime um problema metafísico extremamente profundo: a inteligibilidade da sobrevivência pessoal parece depender da existência de um princípio de continuidade que transcenda a mera organização transitória da matéria.

O percurso desenvolvido ao longo deste ensaio procurou demonstrar precisamente que o abandono do dualismo de substâncias – ainda que frequentemente motivado pela legítima tentativa de aproximar a antropologia cristã dos paradigmas naturalistas contemporâneos – acaba produzindo severas dificuldades filosóficas para a própria doutrina da ressurreição. Ao identificarem integralmente a pessoa humana ao organismo biológico, os modelos fisicalistas tornam-se obrigados a reconstruir artificialmente a persistência do sujeito através de hipóteses metafisicamente extraordinárias: simulacros divinos, arrebatamentos corpóreos, bifurcações causais e teorias do “continuador mais próximo” surgem precisamente como tentativas de evitar o colapso da identidade pessoal diante da destruição do corpo.

Entretanto, quanto mais essas teorias procuram preservar a sobrevivência sem recorrer a um princípio ontológico contínuo, mais parecem aproximar-se de uma consequência profundamente contraintuitiva: a substituição da verdadeira persistência do sujeito pela mera reprodução futura de estruturas qualitativamente semelhantes. O problema central não consiste simplesmente em explicar como um organismo poderia reaparecer após a morte, mas em compreender como o próprio indivíduo – este centro singular de consciência que chama a si mesmo de “eu” – poderia permanecer sendo numericamente o mesmo através da ruptura da existência biológica.

É precisamente nesse ponto que o dualismo de substâncias reivindica sua superioridade metafísica. Longe de constituir um resquício arcaico incompatível com a racionalidade contemporânea, a ontologia dualista apresenta-se como uma tentativa filosoficamente rigorosa de preservar aquilo que os modelos puramente materialistas parecem continuamente incapazes de explicar adequadamente: a unidade do sujeito consciente, a continuidade da identidade pessoal e a inteligibilidade da sobrevivência escatológica.

Os argumentos desenvolvidos por Alvin Plantinga, Richard Swinburne e outros defensores contemporâneos do dualismo procuram demonstrar justamente que a pessoa humana não pode ser reduzida exaustivamente às propriedades físicas do organismo. A persistência do sujeito exige um princípio ontológico simples, indivisível e contínuo, capaz de fundamentar a unidade da consciência e a identidade numérica através do tempo. Sem isso, a ressurreição corre permanentemente o risco de converter-se em mera replicação ontológica.

Todavia, a defesa aqui proposta não pretende recuperar formas platônicas ou gnósticas de desprezo pela corporeidade. Pelo contrário: o dualismo holístico sustenta que a existência humana ordinária é essencialmente psicossomática e que o corpo pertence constitutivamente à plenitude da pessoa. O estado intermediário desencarnado não representa a consumação da esperança cristã, mas precisamente sua incompletude provisória. A escatologia cristã culmina na restauração integral da pessoa humana em sua corporeidade glorificada.

É justamente essa síntese que o dualismo holístico procura preservar: a continuidade ontológica do sujeito sem sacrificar a centralidade da ressurreição corpórea. A alma não substitui o corpo, e tampouco a matéria esgota o mistério da pessoa. Com efeito, a permanência da alma torna inteligível a persistência do indivíduo através da morte; a ressurreição do corpo restaura a integridade plena da existência humana.

A questão decisiva, destarte, não é apenas se algo pode voltar a existir após a morte, mas se a própria pessoa – este sujeito único, indivisível e irrepetível – pode verdadeiramente permanecer sendo ela mesma. Ora, se a esperança cristã pretende ser mais do que a produção futura de duplicatas ontológicas, então parece inevitável reconhecer que há no ser humano algo que transcende a mera agregação material. A metafísica da alma não surge, assim, como uma relíquia filosófica superada pela ciência moderna, mas como uma exigência racional da própria inteligibilidade da identidade pessoal e da esperança na ressurreição.

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The metaphysics of resurrection and the mystery of personal identity: between physicalism and substance dualism

Over the past several weeks, I have devoted myself intensively to the philosophical investigation of one of the oldest and most unsettling problems within the Western metaphysical tradition: namely, what exactly remains of “us” in the face of death? This research has resulted in a series of articles recently submitted to academic journals in the fields of philosophy of religion, metaphysics, and philosophical anthropology.

These texts are united by a common concern. Given the growing predominance of contemporary naturalism and physicalist accounts of the human mind, it has become increasingly urgent to ask whether the intelligibility of personal survival after death can still be philosophically sustained. If the human person is entirely reducible to the biological organism, then in what sense could we meaningfully affirm that the individual who is resurrected is truly the very same person?

The present essay, written for publication on my blog, emerges precisely as an attempt to gather, systematize, and further develop the conceptual core of these recent investigations. More than a mere exposition of competing theoretical positions, it is a reflection on (i) the metaphysical status of the human person, (ii) the problem of personal identity, and (iii) the conditions of possibility for Christian eschatological hope.

Over the last few decades, a significant portion of analytic philosophy of religion has come to defend versions of so-called Christian physicalism, seeking to reconcile theological anthropology with the naturalistic paradigms of contemporary neuroscience and biology. Against this tendency, I argue that the abandonment of dualist ontology generates profound metaphysical difficulties for explaining the persistence of the subject through death. My central thesis is that substance dualism – especially in its holistic formulation – remains the philosophically most coherent model for preserving simultaneously:

(i) the continuity of personal identity;

(ii) the psychosomatic unity of human existence; and, among other things,

(iii) the rational intelligibility of resurrection.

This essay therefore represents not only a thematic introduction to the debate between physicalism and dualism, but also a kind of public statement concerning the philosophical commitments that currently guide my research.

Introduction: the enigma of post-mortem survival

Few philosophical problems are as inescapable as this one: what exactly remains “me” when everything that constitutes my body disappears? This question cuts across metaphysics, philosophy of mind, theology, and, ultimately, the very human experience of mortality itself. If death entirely dissolves the biological organism, then in what sense could we still affirm that the person who is resurrected remains numerically identical to the one who died?

The Christian tradition responded to this question through an anthropology deeply shaped by the distinction between body and soul. From the earliest centuries, Christian thought came to understand eschatological hope as involving a twofold structure: the conscious survival of the person after death – traditionally conceived as the intermediate state – and the future glorified resurrection of the body at the end of time. Distancing himself from radical Platonism – according to which the body is merely the prison of the soul – Saint Augustine insisted that “a man is not merely a body, nor merely a soul, but a being composed of both” (MARTIN; BARRESI, 2006, p. 72).

This anthropological synthesis remains preserved in the Catechism of the Catholic Church, which states in § 362 that the human person is “at once corporeal and spiritual” (CATHOLIC CHURCH, 1992, § 362). More than this, § 366 teaches that the human soul “does not perish when it separates from the body at death, and it will be reunited with the body at the final Resurrection” (CATHOLIC CHURCH, 1992, § 366). As John W. Cooper observes, this eschatological structure requires precisely that individuals be capable of existing, at least temporarily, in a state in which “our bodies or physical organisms do not exist” (COOPER, 2000, p. 15).

Over the past several decades, however, the rise of philosophical naturalism and the advance of the neurosciences have profoundly transformed contemporary debates in philosophy of religion. An increasing number of philosophers and theologians have come to defend versions of so-called Christian physicalism, arguing that the postulation of an immaterial soul is incompatible with the contemporary scientific worldview. As Lynne Rudder Baker argues, immaterial souls would “simply stand out as bizarre elements in the natural world” (BAKER, 2007, p. 333).

The central problem, however, remains far from resolved. If the human person is strictly identical with the biological organism, then death appears to introduce a devastating ontological rupture: how could an individual who has been completely destroyed come into existence again without becoming merely a replica? The difficulty is not merely theological, but profoundly metaphysical. The real challenge consists in explaining how the subject itself – this singular center of consciousness that refers to itself as “I” – could pass through bodily dissolution while preserving numerical identity.

It is precisely in light of these difficulties that the present essay defends substance dualism, especially in its holistic formulation. I argue that dualist ontology offers the most metaphysically coherent account of the persistence of personal identity through death, while simultaneously preserving the psychosomatic unity of human existence and the rational intelligibility of Christian hope in the resurrection.

1. The eschatological aporias of Physicalism

The central difficulty confronting materialist models of post-mortem survival emerges precisely at the point where Christian eschatology requires the preservation of personal identity through death. If the human person is strictly identical with the biological organism, then resurrection necessarily depends upon physical continuity between the individual who died and the individual who is resurrected. The problem, however, is that death appears to introduce precisely the rupture of such continuity.

It is within this context that the well-known problem of “gappy existence” arises. As Kevin Corcoran observes, the fundamental assumption underlying most materialist models is that “once a human body ceases to exist, that body cannot begin to exist again” (CORCORAN, 2001, p. 201). The point is metaphysically decisive: if an organism has genuinely been destroyed, then its future reconstitution appears to produce merely a numerically distinct replica rather than the original individual himself.

The difficulty becomes even more acute in cases involving the complete destruction of the organism. As Peter van Inwagen argues, “if a man does not simply die, but is totally destroyed (as in the case of cremation), then he can never be reassembled, for the causal chain has been irrevocably broken” (VAN INWAGEN, 1998, p. 47). Once the causal continuity linking the past organism to the future organism has been interrupted, the result of divine action would seem to be merely a perfect duplicate – an individual qualitatively indistinguishable yet numerically distinct.

At this point, the distinction between qualitative identity and numerical identity becomes absolutely crucial. The issue is not whether God could produce an organism exactly resembling the deceased. Divine omnipotence hardly appears limited in this respect. The real question is rather whether such an entity would genuinely be the same person. Two individuals may share every conceivable qualitative property and yet remain numerically distinct. A perfect replica of myself – even if endowed with my memories, psychological traits, and physical constitution – would still be merely another individual exactly like me, rather than the very subject who passed through death.

It is precisely in order to avoid this conclusion that several physicalist philosophers have developed highly sophisticated models of bodily continuity. Yet the more these theories attempt to preserve personal identity without appealing to an immaterial soul, the more they seem to multiply additional metaphysical difficulties.

Van Inwagen himself proposes the well-known body-snatching hypothesis. According to this theory, at the exact moment of death God miraculously removes the authentic body of the deceased, simultaneously replacing it with a perfect replica destined for public decomposition in the grave (VAN INWAGEN, 1998, p. 49). The intention of the model is to preserve the physical continuity of the original organism, thereby avoiding the causal rupture introduced by bodily destruction.

The metaphysical and theological cost of this hypothesis, however, is extraordinarily high. The theory requires that the entire human experience of mourning, burial, and bodily decomposition be grounded upon a vast ontological illusion carefully orchestrated by God. The corpse placed in the grave would not truly be the body of the deceased, but rather a simulacrum designed to preserve the public appearance of death. As Thomas Schärtl observes, such a hypothesis threatens to transform the Creator Himself into the agent of a cosmic deception incompatible with divine perfection (SCHÄRTL, 2012). Eschatology thus comes to depend upon a metaphysics of simulacra: what grieving families mourn and bury would never actually have been the true body of their loved one.

Seeking to avoid this deeply counterintuitive scenario, philosophers such as Dean Zimmerman and Kevin Corcoran developed the so-called fission model, frequently illustrated through the metaphor of the “falling elevator” model. According to this proposal, at the moment immediately preceding death there occurs a miraculous causal bifurcation in the physical trajectories constituting the human organism. One branch culminates in the corpse that remains on Earth, while the other continues to exist within a new spatiotemporal context, thereby constituting the surviving individual (CORCORAN, 2001; ZIMMERMAN, 1999).

Yet the fission theory introduces a new and devastating ontological problem: the threat of branching personal identity. If physical continuity can bifurcate, what would prevent both branches from remaining functionally active? In such a case, there would exist two distinct individuals possessing equally legitimate claims to being the original person. The problem is logically explosive. By the transitivity of identity, if A = B and A = C, then B = C. Yet the two continuers resulting from the fission are clearly not identical to one another. The consequence is that personal identity becomes dependent upon extrinsic and contingent factors – for instance, the mere fact that one of the branches ceases to function.

As Keith Yandell observes, this renders survival a metaphysical accident dependent upon the elimination of the ontological competitor (YANDELL, 2006). The surviving person would not be identified by possessing an intrinsically continuous essence, but merely by being the “closest continuer.” The result is profoundly unstable: identity ceases to be intrinsic to the subject and instead becomes dependent upon what happens to other masses of matter.

The critique becomes even more severe in the analysis offered by Thomas Schärtl. In examining the fission theory, Schärtl argues that such models appear to presuppose entirely arbitrary quantitative criteria for determining how much material continuity would suffice to preserve personal identity. At a certain point, the theory seems implicitly to depend upon something like a “50 percent standard” of bodily continuity. Yet, as Schärtl himself notes, “this seems to be a rather arbitrary number since nothing in our stock of metaphysical rules recommends this percentage rather than any other number” (SCHÄRTL, 2012, p. 343).

What emerges from these difficulties is a philosophically significant diagnosis: by rejecting the soul as the continuous and irreducible principle of personal identity, physicalism ultimately becomes forced to reconstruct such continuity artificially through extraordinarily costly metaphysical devices. The result is a series of theories oscillating between divine simulacra, miraculous causal bifurcations, and arbitrary criteria of material persistence. Far from simplifying Christian eschatology, materialism appears to transform it into a laboratory of duplications, branchings, and ontological reconstructions whose final consequence is the dissolution of the very intelligibility of personal survival.

2. The Dualist response: Plantinga and modal intuitions

If the difficulties confronting physicalism arise precisely from its attempt to reduce personal identity to the continuity of the biological organism, then an unavoidable question emerges: is there a metaphysical alternative capable of preserving the persistence of the subject without resorting to the ontological engineering demanded by materialist models? It is precisely within this context that substance dualism reappears in contemporary philosophy of religion.

Among the most important defenders of this philosophical rehabilitation of dualism is Alvin Plantinga. His critique of Christian materialism does not begin primarily from theology, but rather from modal and metaphysical considerations concerning personal identity. His central aim is to demonstrate that there is no logical necessity whatsoever in identifying the human subject with the physical organism.

The first major line of criticism emerges in the so-called Replacement Argument. Plantinga proposes a thought experiment involving the extremely rapid replacement of the material parts composing the human body. Imagine that all the cells constituting my organism are instantaneously replaced by others that are qualitatively identical, while the original matter is completely destroyed. According to Plantinga, “it seems entirely possible that this replacement process should take place while I continue to be conscious” (PLANTINGA, 2006, p. 5).

The point of the thought experiment is not biological, but modal. If it is metaphysically possible for me to continue existing even after the complete replacement of the material parts presently constituting my body, then it follows that I cannot be strictly identical with those physical parts. By Leibniz’s Law, if two entities are rigorously identical, everything true of one must necessarily be true of the other. Yet if my bodily parts can be destroyed while I continue to exist, then I and my organism are not absolutely identical (PLANTINGA, 2007, p. 102).

The philosophical force of this argument lies precisely in the fact that it relocates the debate onto the terrain of metaphysical possibility. Materialism is frequently presented as the inevitable consequence of contemporary science. Plantinga, however, seeks to demonstrate that such a conclusion simply does not logically follow from empirical data. Even if there exists a profound functional dependence between mind and brain, it does not necessarily follow that the human person is reducible to the physical organism. Causal dependence does not entail ontological identity.

It is, however, especially in his critique of intentionality that Plantinga locates what he regards as the deepest weakness of materialism. Drawing in part upon Gottfried Wilhelm Leibniz, he argues that purely physical states possess only quantitative, spatial, and electrochemical properties. No material configuration appears capable, by itself, of generating semantic meaning or propositional content.

The problem becomes particularly evident in the phenomenon of belief. A belief does not consist merely in neuronal impulses, but in a mental state that is “about” something – that is, a state possessing intentionality. Beliefs can be true or false; they may refer to nonexistent objects; they may contain abstract content. Yet electrochemical properties seem incapable of explaining why certain brain states should mean something rather than merely occur physically.

It is in this sense that Plantinga argues that “no material structure can be a belief” (PLANTINGA, 2007, p. 112). A neuronal event may possess mass, spatial extension, and electrical activity, but it does not appear intrinsically to contain propositional meaning. The difficulty is not merely scientific, but ontological: how could brute matter generate semantics, reference, and subjectivity?

The critique strikes directly at the core of contemporary physicalism. Even if the neurosciences succeed in mapping extraordinarily sophisticated correlations between the brain and conscious experience, the decisive question concerning the nature of the subject who thinks, understands, and experiences such states remains unresolved. Dualism attempts to answer this difficulty precisely by positing a simple, indivisible ontological center irreducible to the material properties of the organism.

In this way, the dualist defense does not emerge as an arbitrary rejection of contemporary science, but rather as an attempt to preserve what materialism seems persistently unable to explain adequately: the unity of the conscious subject, the persistence of personal identity, and the intelligibility of mental life itself.

3. Swinburne, thisness, and the irreducible identity of the subject

If Alvin Plantinga seeks to demonstrate that materialism fails logically to identify the human person with the physical organism, it is especially in the work of Richard Swinburne that contemporary dualism finds one of its most sophisticated formulations concerning the persistence of personal identity. Swinburne’s objective is to show that no purely physical description of the body or the brain is sufficient exhaustively to determine who the subject of conscious experience truly is.

His celebrated thought experiment involving cerebral fission is designed precisely to reveal this ontological limitation of physicalism. Imagine that the two hemispheres of my brain are separated and transplanted into two distinct bodies previously devoid of cerebral activity. Following the procedure, there would emerge two conscious individuals, both possessing memories, psychological traits, behavioral dispositions, and subjective experiences extremely similar to my own. The philosophical problem that immediately arises is unavoidable: which of these two individuals would really be me? (SWINBURNE, 1994, p. 19).

The difficulty cannot be resolved merely through psychological or physical continuity. If both individuals equally preserve my memories and mental structure, then no purely material criterion appears capable of determining which of them possesses genuine identity continuity with me. Yet both also cannot simultaneously be identical with me, for identity is necessarily singular and indivisible. By the logical transitivity of identity, if A = B and A = C, then B = C. However, the two individuals resulting from the fission clearly remain distinct from one another.

It is precisely from this impossibility that Swinburne formulates one of his most important conclusions: “it follows, therefore, that mere knowledge of what happens to bodies does not tell us what happens to persons” (SWINBURNE, 1997, p. 10). The thought experiment seeks to demonstrate that personal identity cannot be reduced either to bodily continuity or to psychological continuity considered in isolation. There is something about the subject that transcends both.

This “something” is described by Swinburne through the concept of thisness – frequently associated with the medieval notion of haecceitas. Each person possesses an irreducible ontological particularity that makes him or her precisely the individual he or she is. As Swinburne himself states, “each person has a ‘thisness’, a uniqueness, which makes him the person he is quite apart from the particular mental properties which he has and any physical properties (and any ‘thisness’) possessed by his body” (SWINBURNE, 2013, p. 233).

The philosophical significance of this thesis is profound. Personal identity ceases to be conceived merely as an aggregate of contingent physical or psychological properties and instead comes to be understood as belonging to the subject himself as a simple and indivisible ontological center. The individual is not merely the sum of his conscious experiences, memories, or brain states. He is the bearer of those experiences. There exists, therefore, a metaphysical distinction between the subject of consciousness and the variable contents of mental life.

This critique strikes directly at one of the central assumptions of contemporary physicalism: the idea that personal identity could be exhaustively reconstructed from the functional organization of matter. Swinburne’s thought experiment suggests precisely the opposite. Even if all psychological information were preserved, the decisive question concerning which individual truly constitutes the original subject of experience would still remain unresolved.

The dualist intuition gains even greater depth when related to the unified character of first-person consciousness. As David Lund argues, subjective experience always manifests itself as an integrated field of consciousness belonging to a single experiential center. When we reflect upon our own subjectivity, we do not encounter a dispersed collection of independent mental states, but rather a continuous phenomenological unity presupposing a “simple and uncompounded center of consciousness” (LUND, 1990).

This unity of first-person perspective appears strongly resistant to materialist reduction. Physical objects are essentially divisible, spatially extended, and composed of parts. Conscious subjectivity, however, presents itself as inwardly unified. The “I” that experiences thoughts, desires, pains, and memories does not seem to decompose into spatial fragments in the same manner that a physical organism can be divided into material components.

It is precisely at this point that substance dualism claims its explanatory force. The soul is not conceived merely as an ad hoc religious hypothesis, but as the metaphysical principle capable of grounding the irreducible unity of the conscious subject through bodily, psychological, and temporal change. The persistence of personal identity becomes intelligible because there exists a continuous ontological core that remains the same subject throughout the entirety of existence.

In this way, the dualist defense proposed by Swinburne seeks to preserve what purely physical models appear unable adequately to secure: the real continuity of the person as a singular, indivisible subject numerically identical to himself across time. Without this irreducible ontological dimension, post-mortem survival continually risks becoming not the persistence of the individual himself, but merely the future reproduction of structures qualitatively similar to the originally existing subject.

4. Holistic Dualism: overcoming the axiological objection

Despite the metaphysical strength of contemporary dualist arguments, much of the current resistance to substance dualism does not arise primarily from philosophy of mind, but rather from a deeply influential historical-theological objection. According to this critique, the notion of a separable soul constitutes an illegitimate importation of Greek metaphysics into Christianity. Dualist anthropology is thus portrayed as the result of an “unhappy marriage between Athens and Jerusalem,” one that allegedly corrupted the originally unified biblical understanding of the human person. From this perspective, the doctrine of the immortal soul inevitably tends toward a depreciation of corporeality, dissolving the eschatological centrality of resurrection into a Platonic spiritualization of salvation.

This objection has become especially dominant within several sectors of contemporary theology, biblical studies, and analytic philosophy of religion. Dualism has frequently been identified with a kind of ontological contempt for the body, as though the distinction between soul and organism necessarily implied that matter is inferior, impure, or ultimately disposable. It is precisely this association that authors such as John W. Cooper seek systematically to challenge.

As Cooper observes, much of this criticism rests upon a decisive confusion between ontological dualism and axiological dualism. Axiological dualism – characteristic of certain Platonic and Gnostic traditions – establishes a hierarchy of value between spirit and matter, conceiving the body as a degraded prison from which the soul must escape. As Cooper states, “this illegitimate polarization or hierarchy of value or dignity within creation is ‘axiological dualism’” (COOPER, 2000, p. 202).

Yet something extremely important follows from this distinction: the mere ontological distinction between soul and body does not, by itself, entail any devaluation of corporeality. The dualist thesis claims only that the human subject is not reducible to the physical organism; it does not require the conclusion that the body is ontologically evil or spiritually inferior. As Cooper himself explains:

In its most basic form, anthropological dualism is simply the view that human nature is constituted in such a way that persons are beings who can survive organic death. Although some formulations of this position have been connected with illegitimate religious, axiological, functional, and social dualisms, that connection is accidental and can easily be avoided (COOPER, 2000, p. 209).

This distinction makes it possible to recover a philosophically more refined formulation of Christian dualism, one detached from the caricatures frequently associated with the tradition of the immortal soul. It is precisely within this context that I propose understanding dualist anthropology through the notion of holistic dualism.

Holistic dualism seeks simultaneously to preserve two fundamental intuitions. The first is the recognition that personal identity requires an ontological principle irreducible to matter, capable of guaranteeing the continuity of the subject through death. The second is the affirmation that ordinary human existence is essentially psychosomatic. The human being is not a soul imprisoned within an accidental body, but rather a concrete unity of corporeality and subjectivity.

As Jeffrey H. Boyd observes, within this perspective “the emphasis falls on the harmonious marriage of body and soul during this life. Body and soul cannot be separated prior to death and are united, as in the expression ‘embodied soul’” (BOYD, 1997, p. 207–227). Corporeality does not constitute a secondary element of human existence, but rather the concrete mode through which the person manifests himself in the world, relates to others, and experiences his own historicity.

Death, therefore, is not conceived as the natural liberation of the soul from the body, but as a profoundly anomalous ontological rupture. The intermediate disembodied state does not represent the fullness of the human condition, but precisely its incompleteness. The survival of the soul after death possesses a provisional character oriented eschatologically toward future bodily restoration.

This point is absolutely central. Holistic dualism does not minimize the importance of resurrection; on the contrary, it renders resurrection even more necessary. If the human being was created to exist as a psychosomatic unity, then the separation between soul and body can never constitute the final state of redemption. Christian hope culminates not in the eternalization of disembodiment, but in the integral glorification of the human person.

It is precisely for this reason that Nathan Hitchcock warns against excessively spiritualizing tendencies within portions of contemporary Christian thought:

But – and here the manifold spiritualizing tendencies of the Church must be repudiated – the intermediate state is not the final state. Eternal duration is not the same as eternal life. The heavenly vision of God is not the same as the re-creation of the world. Participation in the body of Christ is not the same as receiving from Him one’s own resurrected body. [...] The gospel unapologetically offers the hope of pneumatic re-embodiment” (HITCHCOCK, 2013, p. 266).

The philosophical strength of holistic dualism lies precisely in its capacity simultaneously to preserve:

(i) the ontological continuity of the person;

(ii) the psychosomatic unity of human existence;

(iii) the intelligibility of post-mortem survival; and

(iv) the eschatological centrality of bodily resurrection.

In this way, substance dualism ceases to appear as a denial of corporeality and instead emerges as the very metaphysical condition that renders Christian hope in the resurrection rationally intelligible. The body is not discarded in favor of the soul; on the contrary, the persistence of the soul is precisely what makes it possible for the same subject once again to inhabit, in glory, the resurrected body.

Concluding remarks

As Yaroslav Viazovski observes, “the existence and immortality of the soul have been and continue to be a fundamental premise of the Christian worldview. To challenge it is to touch the apple of the eye of faith” (VIAZOVSKI, 2015, p. 13). The force of this statement lies not merely in its theological weight, but in the fact that it expresses an extraordinarily profound metaphysical problem: the intelligibility of personal survival appears to depend upon the existence of a principle of continuity transcending the merely transient organization of matter.

The argument developed throughout this essay has sought precisely to demonstrate that the abandonment of substance dualism – although often motivated by the legitimate desire to reconcile Christian anthropology with contemporary naturalistic paradigms – ultimately generates severe philosophical difficulties for the very doctrine of resurrection itself. By identifying the human person entirely with the biological organism, physicalist models become forced artificially to reconstruct the persistence of the subject through metaphysically extraordinary hypotheses: divine simulacra, bodily snatching, causal bifurcations, and “closest continuer” theories emerge precisely as attempts to prevent the collapse of personal identity in the face of bodily destruction.

Yet the more these theories attempt to preserve survival without appealing to a continuous ontological principle, the more they seem to approach a deeply counterintuitive consequence: the replacement of genuine personal persistence with the mere future reproduction of qualitatively similar structures. The central problem is not simply to explain how an organism could reappear after death, but rather to understand how the individual himself – this singular center of consciousness that refers to itself as “I” – could remain numerically identical through the rupture of biological existence.

It is precisely at this point that substance dualism claims its metaphysical superiority. Far from constituting an archaic remnant incompatible with contemporary rationality, dualist ontology presents itself as a philosophically rigorous attempt to preserve what purely materialist models appear persistently unable adequately to explain: the unity of the conscious subject, the continuity of personal identity, and the intelligibility of eschatological survival.

The arguments developed by Alvin Plantinga, Richard Swinburne, and other contemporary defenders of dualism seek precisely to demonstrate that the human person cannot be exhaustively reduced to the physical properties of the organism. The persistence of the subject requires a simple, indivisible, and continuous ontological principle capable of grounding the unity of consciousness and numerical identity through time. Without such a principle, resurrection perpetually risks collapsing into mere ontological replication.

The defense proposed here, however, does not seek to recover Platonic or Gnostic forms of contempt for corporeality. On the contrary, holistic dualism maintains that ordinary human existence is essentially psychosomatic and that the body belongs constitutively to the fullness of the person. The disembodied intermediate state does not represent the consummation of Christian hope, but precisely its provisional incompleteness. Christian eschatology culminates in the integral restoration of the human person in glorified corporeality.

It is precisely this synthesis that holistic dualism seeks to preserve: the ontological continuity of the subject without sacrificing the centrality of bodily resurrection. The soul does not replace the body, nor does matter exhaust the mystery of the person. Indeed, the persistence of the soul renders intelligible the continuity of the individual through death, while the resurrection of the body restores the full integrity of human existence.

The decisive question, therefore, is not merely whether something can come into existence again after death, but whether the person himself – this unique, indivisible, and irreducible subject – can truly remain the very same self. If Christian hope is to signify more than the future production of ontological duplicates, then it seems unavoidable to recognize that there is something in the human being that transcends mere material aggregation. The metaphysics of the soul thus emerges not as a philosophical relic superseded by modern science, but as a rational requirement of the very intelligibility of personal identity and the hope of resurrection.

References